A toi ou au plus grand nombre ?

Un savoir-faire nommé dire. Ou encore : Ce que croire et savoir font dire.

Sommaire :

Quelle intention as-tu de me dire ? Quelle relation entre nous est-ce là ?

Quel sujet choisis-tu pour ton verbe dire ?

Quelle intersubjectivité est la nôtre ?

Ce que savoir fait dire et ce qu’il empêche de voir.

Digression : quelle identité, pour quoi faire ?

(8 pages en tout, juin 09)

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Quelle intention as-tu de me dire ? Quelle relation entre nous est-ce là ?

Pourquoi des philosophes de métier disputent-ils tel ou tel sujet¹ quand, écrivant des articles sur les mêmes revues, ils ont manifestement les mêmes intentions, le même type de dire ? Dire savoir, en l’occurrence, est-ce de leur part user explicitement de la raison (qui habite ou gouverne implicitement ou explicitement le monde) et délivrer simplement ses manifestations à l’auditeur ou au lecteur, ou bien invoquer implicitement devant lui les raisons de sa subordination à l’« inter-dire » collectif sur lequel ils ont ou espèrent quelque influence ? ² Concrètement : que peut bien vouloir dire pour eux « chercher à convaincre l’autre » quand on est assuré soi-même, comme chacun d’eux, de savoir ? ³ Puisque tous ces philosophes ont le même type de dire, ne peut-on imaginer leur parler autrement qu’ils ne le font, leur dire autre chose peut-être, et disputer ainsi avec eux plus véritablement de leur sujet ?

Je peux croire quelque chose sans avoir besoin de le dire à quelqu’un. Si je le dis, je ne ‘saurais’ alors dire autre chose que mon expérience, mon point de vue, rien de plus. Et si mon intention est d’imprimer alors quelque objet de pensée ou attitude dans le cœur ou l’esprit de mon interlocuteur par mon seul croire, alors cela reviendra à lui conseiller avec force conviction. Comme un témoignage.

En revanche, il n’y a pas de savoir possible, il me semble, sans dire. Si je sais véritablement quelque chose, c’est que d’autres m’auront confirmé dans cette relation à l’objet (de facto objet de savoir). Sans ces autres et cette confirmation, je croirais que je sais, c’est-à-dire cela ne ferait pas de différence. Il m’aura donc bien fallu les autres pour que je sache – et cesse par là de croire. En définitive, le verbe savoir est fondamentalement lié au verbe dire, conditionné par lui. Un effet du dire, peut-être ? Ou bien un produit de « l’inter-dire » en général, ce dire entre eux des hommes se constituant en espace de règles et de normes de langage ? Certains hommes, comme Robert Brandom, disent que la signification qu’expriment nos propos est conventionnelle et normative, que la rationalité du langage ne peut être réduite à une rationalité instrumentale, comme si le langage n’était qu’un simple moyen de transposer des pensées et des idées. D’autres, à l’inverse, disent que le sens de ce que je dis ne relève que de mon intention de signifier (Grice, par exemple). Mais l’intention même de dire à l’autre ? Quelle relation notamment ai-je avec un interlocuteur quelconque quand, sachant déjà pour l’avoir été confirmé précédemment par un grand nombre d’autres hommes, je me mets précisément à lui faire savoir à son tour ? Car je n’ai manifestement pas besoin de lui pour me confirmer dans mon verbe savoir ; je n’ai pas besoin de lui pour assurer mon savoir (nom). Alors qu’est-ce que je fais donc « avec » lui ? Qu’est-ce que je lui fais donc ou fais de lui ? Ma propre relation à la raison, la vérité ou l’objectivité (voire à Dieu), je l’ai voulue et la perçois toujours personnelle : « d’elle à moi » et inversement ; une relation pour ainsi dire intime existe entre la vérité (ou autre) et mon esprit (ou autre pourvu que je sache). Sans cette relation exclusive (une sorte de parenté naturelle, on « reconnaît » alors la vérité), à coup sûr la vérité même serait entachée d’un « tiers », et cela m’embarrasserait, me la ferait percevoir impure. En effet, j’ai beau avoir appris d’un autre homme telle ou telle vérité et lui être reconnaissant de me l’avoir enseignée, tout se passe cependant en moi comme si je découvrais seul à mon tour cette vérité. A supposer qu’un homme découvre seul une vérité, il ne se dédouble pas aussitôt en un qui ne sait pas et un autre qui sait. Je fais, je suis de même : j’évacue l’intermédiaire …

Alors, comment vais-je enseigner à mon tour cette vérité maintenant mienne ? A priori, parce que je me fais une certaine idée personnelle ⁴ de la communication, je dirai à l’autre la vérité comme une invite à reproduire à son tour ladite relation intime. Car si je m’insinuais dans sa relation personnelle à la vérité au point d’ériger entre nous un troisième pole, je serait forcé d’admettre que j’enseigne la vérité, non point en espérant seulement de mon interlocuteur quelque reconnaissance (c’est bien normal), mais bien pour constituer moi-même ledit tiers, telle une personne détournant l’intérêt de son interlocuteur pour la vérité – à son seul profit. La relation serait alors tripartite, je me confondrais en quelque façon à la vérité ou je vivrais de l’enseigner, et mon interlocuteur aurait à se soumettre à ce que je dis parce que c’est moi qui le dis – moi qui sais. En lui faisant savoir, je le ferais être.

Or donc, si cela fait une différence de dire à un autre ce que l’on croit ou de lui dire ce que l’on sait, pareille invite à la relation intime à la vérité, s’il en est, revient en fait à lui témoigner de notre croire, comme il est dit plus haut. Alors, qu’en penses-tu, lecteur, les hommes de savoir nous disent-ils ce qu’ils savent comme pour nous inviter à croire à notre tour en une relation intime avec la vérité qu’ils énoncent ? ⁵ A coup sûr, s’ils nous « invitent à savoir », ils nous invitent par là à propager un contenu de vérité et une façon de faire, c’est-à-dire à entrer dans la danse de l’inter-dire conventionnel, structuré comme une institution en haut de laquelle trône on ne sait quel savoir-croire. Quelle place y occupe-t-on alors ? Quel rôle y joue-t-on ?

Il y a bien, selon moi, un fâcheux tiers qui nous rend le plus souvent ladite relation tripartite, mais ça n’est pas la reconnaissance, fut-elle excessive, qu’un homme escompte des autres auxquels il livre la vérité. Et c’est pour « pratiquer » sans cesse le paradigme de cette « relation à trois » que les hommes de savoir montrent précisément que leur façon d’enseigner (fut-elle un jour autre ?) n’est pas une invite à la relation intime à la vérité – à une theoria dont on ne saurait peut-être que faire – mais une sommation à nous soumettre chacun personnellement à un espace mental collectif structuré (à travers un Objet de cet espace), sous la figure d’une vérité d’inter-dire d’où émanent toutes les autres vérités : ⁶ un Edifice.

« L’homme est le seul être vivant qui possède un langage » écrit Aristote (63). Il ne veut sûrement pas dire que seuls les hommes communiquent entre eux, mais que chez eux leur langage forme quelque chose « en plus ». Quoi donc ? Eh bien, ce langage distingue les hommes des animaux en ce qu’il constitue un espace – de raison. Les plantes et les animaux communiquent certes beaucoup, mais ils n’ont pas cet espace constitué en tant que tel. « Espace de raison » : ça n’est donc pas tant la raison humaine qu’il faut souligner ici, comme on le fait habituellement pour distinguer les hommes des autres êtres vivants, puisque les hommes découvrent également du rationnel dans les communications animales et végétales, et jusqu’au sein même des relations humaines dénuées d’intention, ⁷ mais bien son espace en tant que tel. Ce langage-espace constitué en raison (raison d’inter-dire) est même une condition nécessaire à la communautarisation des individus, ajoute Udo Tietz. (Id.) ⁸ Là encore, cela ne signifie pas que les animaux et les plantes ne constituent pas des communautés de par leurs communications, mais que les hommes possèdent un espace de représentation en sus que n’ont pas les autres êtres vivants. Dans cet espace « sont » précisément les Existants non présents (…), à commencer justement par « moi, je », « la raison » et autre « le monde » (…). Que la raison, fut-elle communicationnelle ou communautaire (ou tout ce qu’on voudra d’autre), soit chez nous linguistique, ça n’est pas non plus une raison de la distinguer des autres expressions de la rationalité (animales et végétales) : tous les êtres vivants ont un langage propre et il serait vain, à mon sens, de les comparer entre eux par leur seule faculté de faire signe « OU », comme chez ‘l’homme’, de faire sens. Tous les signes font signe, mais précisément seul l’espace noétique des hommes leur permet de faire sens. C’est là la différence. ⁹ Voilà qui pourrait expliquer que le sens spirituel (linguistique / intellectuel) d’un mot, d’une phrase, d’un discours ou d’une théorie qui ne cessent de renvoyer à cet espace de pensée et de compréhension formé par l’inter-dire (par exemple : « De l’intentionnalité, des règles et de l’intersubjectivité de la signification », titre de l’article d’Udo Tietz) soient capables de faire oublier aux hommes les signes que leurs dires constituent sur cet autre plan, plus immédiat, plus commun à tous les êtres, plus partagés par tous : la relation présente. En l’occurrence la relation implicite entretenue par le verbe savoir fait que nous sommes pour ainsi dire transposés aussitôt dans l’espace du langage qu’il illumine, laissant derrière nous la relation présente que c’est, comme une théologie (…) éclairerait nos âmes et laisserait du même coup nos corps dans l’ombre. Nous ne serions plus que des êtres de langage … C’est-à-dire absents au lieu commun d’être. (…)

Pour autant, le savoir institutionnel s’enquiert bien sûr de cette relation présente aussi. Du moins à sa façon, car selon moi, il y a à travers ce verbe savoir plus de conventions qu’il ne s’en dit. De quelle sorte ? – relationnelles, on l’aura compris. Qui plus est, la pratique liée au verbe savoir constituerait une convention relationnelle implicite. ¹⁰ C’est là mon intuition, si l’on veut. Ou peut-être un simple constat. Mais voici tout d’abord la façon savante, relevée dans l’article cité, d’aborder la relation de signification entre toi et moi, ou plutôt, et c’est là déjà un signe, « entre je et tu » : Le langage et la discussion peuvent être pensés (dialogiquement) à partir de la relation je / tu, nous dit Tietz. Cette relation est à considérer comme la structure sociale de base. (70) ¹¹ Mais ne serait-ce point plutôt l’inverse ? Car si la relation toi / moi n’est pas exclusivement de signification (c’est-à-dire une relation exclusive de sens dans la seule sphère spirituelle / intellectuelle), elle peut alors être pensée (constatée) à partir du langage constitué conventionnellement en prétexte possible de rencontre, c’est-à-dire à partir de ce que le langage et ses conventions ont le pouvoir d’animer chez les hommes. Le verbe savoir y serait-il pour quelque chose ? Oui, comme prétexte requis. Dans ce cas, la structure sociale de base n’est pas un homme qui en rencontre un autre au hasard, mais la convention qu’ils vont adopter d’office pour se rencontrer. Ils sont tributaires de cette convention : l’un sait-il tandis que l’autre pas ? L’un et l’autre ne savent-ils pas ? L’un et l’autre savent-ils ? La rencontre se fera selon. Mais le cadre est le même. De fait, si je rencontre un jour l’un de ces philosophes, il ne me dira pas « seulement » croire ce qu’il sait (ou croit savoir). ¹² Craint-il que son rapport aux autres, de façon générale, en soit altéré ? Craint-il d’être moqué, de n’être point crédible ? Il craint surtout, je crois, de ne « toucher » alors qu’un petit nombre d’hommes. ¹³ Non, il faut à tout moment montrer que l’on sait, et pour cela, il faut choisir qu’est-ce que l’on fait parler. La signification et l’intersubjectivité sont peut-être à rechercher aussi de ce côté-là ! Voici cependant comment Udo Tietz par exemple s’y prend : ¹⁴ il plante tout d’abord un décor généraliste tout à fait traditionnel (conventionnel) à partir duquel « il » pourra juger de l’affaire (Angelengenheit) : « Que le langage soit une affaire sociale ET intersubjective est peu contestable ». (63) C’est dire (c’est confirmé tout du long) que l’on parlera dans cet article traitant de l’intersubjectivité de la signification, à partir du langage constitué comme espace et, comme il est dit plus haut, de la relation « je / tu » abordée de ce seul point de vue. ¹⁵

Quel sujet choisis-tu pour ton verbe dire ?

L’affaire intersubjective dont les auteurs traiteront pareillement dans les articles suivants ¹⁶ ne sera donc pas non plus le fait que moi, Tietz, Brandom, Varna ou autre, parle à toi, mais l’espace mental collectif autorisé à parler à un plus grand nombre d’hommes (ici de lecteurs) possibles de la relation « x » entre deux hommes, c’est-à-dire ici de la signification et de l’intersubjectivité de leurs propos. Dans cet espace autorisé, les auteurs s’affrontent. Par exemple, on peut y lire : « Alors que Donald Davidson n’accorde pas de caractère normatif à la signification et conteste la thèse selon laquelle les règles seraient en quelque façon constitutives de la signification, Brandom pense à l’inverse que la signification est normative et qu’elle peut être reconstruite à partir de nos pratiques sociales ». (70) Mais si je sors du cadre imparti et m’autorise à contester que la signification (qui inclut les signes, donc, et qui n’est sans doute qu’un prétexte de rencontre) ne trouve à s’exprimer que dans cet espace exclusif fait de pensées de la théorie et / ou de la pratique, ¹⁷ alors je suis peut-être amené à me dire que des deux points de vue cités, l’un n’empêche pas l’autre : la signification n’est pas normative et les règles ne constituent pas à elles seules du sens (Davidson) dans la conscience du sujet – ET – la signification est bien normative et peut être en effet reconstruite à partir de nos pratiques sociales dans le cadre (certainement plus « large ») d’une sorte de psychologie sociale ou d’une sociologie des « pratiques de signification » (Brandom). De la sorte, le subjectif est inclus dans l’objectif et effectivement libre dans ses limites. ¹⁸ C’est-à-dire dans les limites de sa conscience. En quelque sorte : « Tant que tu te penses libre face à des possibles choix – parler / se taire ; dire vérité ou mensonge ; etc. – tu l’es véritablement. En revanche, aussitôt que tu penses ‘collectif’, tu fais penser l’inter-dire (ici le langage de la signification dans sa pratique) et celui-ci montre alors qu’il prescrit, que des conventions sont là, que les significations ne sont pas libres. » Mais alors qui parle en définitive ? Un malin et rusé génie peut-être, celui-là même qui souffle à tout instant à l’oreille de chacun d’entre nous : « Qui choisis-tu en a parte, en ton âme et conscience, selon telle ou telle circonstance et à quelle fin – de faire parler ? » ? ¹⁹ Voici selon moi le point crucial de liaison entre le verbe savoir et sa communication, d’où se déduit la relation humaine afférente : faire penser le collectif (l’inter-dire qui détient la vérité, et que chacun rêve d’alimenter personnellement) est à coup sûr un abus ontologique de langage car l’espace collectif que forme le savoir ne pense pas et ne dit pas, il « constitue » seulement un espace, celui des Existants non étants (…) et de la communication humaine pour laquelle ceux-ci existent. Or cet abus de l’ontologie exercé par l’inter-dire humain est justement la condition sine qua non de toute vérité, de tout savoir ! Sans quoi chacun seulement et à tout moment croirait, jamais ne saurait, jamais ne pourrait dire aux autres comme seul le verbe savoir le permet, comme seul le savoir – sait faire ! Tant que c’est moi qui parle (moi, sujet de mon verbe dire), je n’exprime que ma subjectivité, me fait-on savoir. Mais alors la question qui me vient à l’esprit est aussitôt : « l’objectivité pense-t-elle donc ? » Mais oui, c’est tout comme, puis-je moi-même répondre sans attendre la réponse, et la nature entière nous a habitués à voir de la pensée ou du penser en toutes choses. ²⁰ Nous ne pouvons échapper à l’espace de la vérité, il semble être celui de prédilection de la communication humaine. Amen.

Le langage commun comme espace de référence pour la vérité même ? Il faut s’y résoudre : Davidson par exemple parle de discussion « à l’intérieur » du langage. Abus de langage ! Et Apel, Habermas et Brandom, ses détracteurs, considèrent à leur tour qu’on manque au sérieux de l’intersubjectivité quand on ne prend pas, comme eux, pour point de départ de notre analyse, l’intersubjectivité – du langage commun. (71-1) Le décor planté est formellement toujours le même. A défaut d’œuvrer en son sein, on raterait, peut-on lire à la suite, les concepts de signifier, de penser (meinen), et de comprendre… L’injonction est claire !

Quelle intersubjectivité est la nôtre ?

Ainsi, à en croire ces auteurs malgré leurs divergences, l’analyse de l’intersubjectivité dont il est question dans leurs propos n’est pas l’analyse du rapport de l’un d’eux à moi ou à tout autre personne singulière, et comprendre même ce que veut dire comprendre exige de chacun d’eux, auteur, qu’il ne m’explique pas vraiment à moi, lecteur, mais qu’il explique notre intersubjectivité en faisant simplement parler notre langage commun – devant moi. Il ne s’adresse donc pas à moi en personne, directement, il déroule simplement devant « moi », monsieur tout-le-monde, le discours d’un Existant non étant : le langage de la signification. Notre relation est tripartite, l’Edifice est bien là entre nous ...

Mon analyse à moi, qui veux parler au philosophe en personne, lui dit qu’en agissant ainsi, il n’entre en relation avec moi, lecteur occasionnel auquel il donne traditionnellement l’impression de s’adresser, ²¹ que par cet intermédiaire, ce verbe-là. Le verbe savoir en effet l’anime d’un bout à l’autre (l’autre bout étant le dire nécessaire à son savoir) et constitue à part entière le cadre de la relation qu’il entend avoir avec moi. « Par habitude », dirons-nous. Avec la plupart de ses lecteurs il ne souhaite d’ailleurs pas avoir d’autre relation. Le savoir est chez lui la base relationnelle qu’il privilégie entre toutes. Pourquoi ? parce qu’elle met son dire en contact – avec le plus grand nombre. C’est une tradition effective : le verbe savoir est lié au plus grand nombre d’hommes susceptibles de le recevoir. Et tel est peut-être le véritable cadre social du verbe savoir ! Voilà pourquoi de toi à moi et de moi à toi je conçois différemment notre intersubjectivité : nous n’avons que faire du plus grand nombre possible pour lequel est fait le savoir, auquel celui-ci correspond comme dire, nous n’avons pas à l’imiter. ²² Je constate de mon point de vue ainsi gagné que la volonté de savoir de mon interlocuteur a déjà instauré a priori entre nous une relation nécessaire, ²³ tandis que si je lui dis (ce) que je crois et que lui fait de même (même si chacun devait a parte penser qu’il sait), notre intersubjectivité sera livrée à elle-même, nous aurons à l’improviser, l’inventer peut-être. Ou peut-être sera-t-elle tout simplement naturelle ? Ce sera une intersubjectivité faite d’une relation (neutre), et non point l’intersubjectivité réduite, en résumé, à « l’exercice de se parler dans le cadre d’un espace de signification décrété lieu de rencontre entre sujets… » Chacun dira à l’autre : « c’est à toi que je parle, non point au plus grand nombre ». Les conventionnalistes niant toute intention de signification, ne pourront tout du moins nier cette intention-là. « Moi qui ne sais pas, je peux te dire ce que je crois. » ;-)

Ce que savoir fait dire et ce qu’il empêche de voir

Des conventionnalistes du langage et de la signification nous apprenons qu’en parlant nous pratiquons des règles et obéissons à des normes qu’aucun d’entre nous n’est cependant apte à formuler explicitement. Au point que croire suivre une règle n’est pas suivre la règle. (71-2) ²⁴ Ce qu’ils contestent surtout, c’est qu’une intention de signifier corresponde à quelque réalité pré-langagière. Ils font tout pour que cette arrière-pensée de la pensée qui se dit n’existe pas, ne préexiste pas au langage articulé. Tout est pour ainsi dire dans la seule pratique du langage. Du reste, une « sémantique intentionnaliste » est à ranger dans la rubrique « philosophie de l’esprit » et ne concerne donc plus véritablement la communication humaine en tant que telle. Celle-ci se passe volontiers de « préavis » puisque tout peut être dévoilé à partir de son seul « exercice pratique ». Voici l’heure venue de la « raison expressive ». ²⁵ (Brandom)

Moi, si je ne fais pas de mon savoir une condition a priori de ma relation à celui avec qui je parle, il peut m’arriver de dire à mon interlocuteur que pour être compris comme un homme refusant le paradigme relationnel traditionnel en matière de discussion et d’écrire – c’est-à-dire pour être compris comme voulant une autre relation à l’autre que celle hégémonique (et tripartite) liée au savoir, il ne faut pas tout (lui) expliquer. Il vaut mieux lui laisser imaginer que peut-être on invente, penser qu’en tout cas on n’est pas « complet », le laisser perplexe, c’est-à-dire à lui-même. De fait, le verbe savoir (lui, au contraire, explique le plus possible) est une relation à l’autre (ancestrale, culturelle, structurelle, faussement naturelle) qui en empêche une autre. Laquelle ? Elle n’intéresse pas nos philosophes et ils ne se privent pas de la taire. Peuvent-ils seulement entendre qu’il est une bonne raison pour que des hommes ne veuillent pas savoir ce qu’ils font quand il leur suffit de savoir-faire ? Eux les premiers !

Nous ne discutons pas ici, je parle tout seul. Supposons que nous discutions. Allons-nous intégrer dans notre discussion cet autre homme qui nous rejoint, qui étudie précisément (veut connaître, savoir) les relations humaines dans le cadre des discussions ? Il ne veut que savoir, alors que nous, peut-être, nous plaisantons. Il va nous dire cependant de cette relation humaine ce qu’en disent par exemple nos philosophes présents : qu’elle s’inscrit dans une « Angelengenheit » sociale, qu’elle procède pour une part (ou pas) d’intention, pour une part d’interprétation, et qu’il y a forcément dans cet échange et ce qu’il met ainsi en branle (la langue, les conventions, etc.) de quoi comprendre ce que signifie comprendre, interpréter, avoir l’intention de dire, etc. Et l’on apprendra même, de la bouche d’un quatrième (car les discussions intéressantes attirent du monde) que certains concepts sémantiques fondamentaux se laissent analyser à l’aide de concepts plus fondamentaux encore comme « conviction », « désir », ou « intention » (Searle, 65-2) Les écoutant, et nous prenant à leur jeu, mon interlocuteur et moi pourrions alors nous mettre à interroger plus avant l’un ou l’autre de ces intervenants, empruntant à notre tour leurs mêmes sillons épistémologiques : « Quelle marge sémantique les langues sinon les significations conventionnelles laissent-elles donc à d’autres intentions que celles ‘attendues’ ? » Ou encore : « Que disent a priori les différentes langues, peut-être, sur les différents rapports humains par le dire ? » ²⁶ - Mais que sera devenue alors notre discussion ?

Moi à la place de ces intervenants, parce que je ne fais pas de mon savoir une condition a priori de ma relation à qui je parle (ou auquel j’écris), j’opterai sans doute de préférence pour le simple fait de constater, d’avoir des yeux pour voir et d’observer deux hommes en train de parler sans rien prendre en compte du contenu linguistique et purement sémantique de leurs articulations sonores. ²⁷ Après tout, ce qu’ils se disent, ils ne le diraient pas devant moi ; ça les regarde. Moi, à la place de ces intervenants, je dirai aux passants qui s’approchent et m’interrogent que je n’entrerai pas dans leur discussion si c’est simplement pour dire aux interlocuteurs ce qu’ils sont en train de faire, ²⁸ ce qu’ils remuent, et ce que tout cela signifie, a fortiori si c’est à leur insu. ²⁹ Je dirai que ça n’est pas là, pour ma part, discuter, et que théoriser une discussion quelconque ou « la » discussion en général, c’est à coup sûr parler d’autre chose et d’une autre façon. Pourquoi parler d’une discussion autrement qu’en discutant avec ceux qui discutent ? Je me contente de constater, et si quelqu’un veut savoir quoi je constate, eh bien, je lui dirai que je crois voir les effets du verbe savoir qui habite « à proportion » l’un ou l’autre, l’un et l’autre des interlocuteurs. ³⁰ Et il comprendra alors peut-être que si j’érigeais par la suite ce constat en un savoir, j’aurais moi-même à répondre des causes et des effets produits par cette adoption. De ce que je constate, quelles sont en effet les conditions pour que je puisse dire un jour que je le sais ? Précisément, il faudrait que j’adopte, que « j’intègre » cette relation particulière, en vertu des fins associées, qu’offre et autorise le verbe savoir (et inversement). Je « m’installerais » alors dans le cadre ontologique et relationnel formé depuis des siècles par ce verbe conçu et sélectionné entre tous pour son pouvoir de dire aux autres avec la plus grande efficacité. En toute innocence.

Est-ce que je constate ce que savoir empêche de voir !? – la convention relationnelle a priori liée précisément au verbe savoir (dont : dire savoir) et toutes ses pratiques. En matière d’échange autour de la vérité, il ne s’agirait donc pas seulement pour nous de remplir certaines conditions sémantiques, auxquelles l’épistémologie affectionne de le réduire, réduisant du même coup notre rôle « physique » à l’écoute ou à la collaboration, fut-elle critique. La volonté de savoir et l’échange verbal autour de la vérité ne seraient pas non plus si naturels qu’il y paraît. Certes, le verbe savoir est depuis longtemps le paradigme intouchable de l’exercice (= du dire) scientifique, philosophique, et même politique ! Mais ça n’est pas une raison, à mon sens, pour ne point l’étudier de près, voir la relation qu’il « est », fut-ce à condition … de ne pas savoir. Le paradoxe semble même requis. Suffirait-il donc de voir ? ³¹ Mais peut-être faut-il comprendre ce paradoxe comme le point de vue, déjà, d’une autre relation possible ! Un autre dire, une autre relation aux autres par le dire. Veut-on une formule du consensus relationnel traditionnel érigé autour du verbe d’élection ? Voici, il n’y a rien de plus innocent en apparence : « Je sais, je dis aux autres – lesquels autres m’écoutent volontiers parce qu’ils veulent savoir eux aussi ».³² Pour autant, l’essentiel est tu : ce que savoir veut dire en matière de relations humaines. ³³ Ca n’est pas pour rien, en effet, que les propos de nos philosophes (pour ne citer qu’eux) relatifs à la signification et à l’intersubjectivité sont politiquement neutres. Ils constituent du savoir. L’inter-dire est structuré autour du joyau de telle sorte que « les devants » ont été pris une fois pour toutes. Encore une fois : le dire savoir insiste sur l’objet, ne voit que lui, ne montre que lui. Le savoir ne serait ainsi en aucune façon une relation politique parmi les hommes. Cela ce serait autre chose, « il ne faut pas tout confondre ! » Qu’il me suffise cependant de rappeler ici ce que le savoir supporte de légitimité, d’autorité et d’efficacité. Avec ces seuls trois mots, nous sommes déjà bel et bien campés dans le politique. Je ne crois pas que ce soit un hasard. Si dire savoir est un savoir-faire parmi d’autres, il est à coup sûr un savoir-faire – civique. Tous ceux qui enseignent ne me contrediront pas.

Digression : quelle identité, pour quoi faire ?

Tous nos actes sont-ils intentionnels ? Loin s’en faut, chacun le sait. Les plus conscients mêmes de nos actes laissent échapper d’autres raisons, d’autres causes que la seule intention consciente. Qu’il y ait selon nous une cause à toute chose, tout être « ceci » plutôt que « cela », tout acte – et que de cette cause on fasse parfois le sujet de cette part « involontaire » de notre comportement (par exemple « l’inconscient »), voilà qui rend clairement compte d’un partage de notre identité. Elle serait composée d’intentions et … d’autres motifs, variés.

Suis-je l’auteur de mes propres pensées ? Suis-je bien le sujet de mon dire ? Tous les enseignements moraux ont de tout temps eu pour vocation de nous faire corriger nos « opinions » (au nom d’un savoir, d’une vérité, de notre intérêt …), jamais, à ma connaissance, de nous en révéler l’origine. Pourquoi ? Peut-être parce que la prescription se devait d’être faite à des sujets à part entière, c’est-à-dire pour que chaque individu (naturellement fait de bric et de broc, et traversé de part en part par toutes sortes de « commandements ») croit réellement être ce sujet à part entière qu’on lui dit qu’il est, et prenne ainsi réellement en charge ce qu’« il » fait. (…) Voilà qui plaide pour un conventionnalisme – de l’identité même ! (…) Etre soi, c’est déjà une tâche ! Que de devoirs aussitôt prescrits ! Voilà surtout selon moi qui rend inopinée toute théorie de la seule « signification » ou du seul « langage ». Il y faut pour le moins adjoindre le politique (la relation a priori formée par la vérité et le verbe savoir) et l’identité des locuteurs (qui parle et dans quelle proportion est-ce bien lui qui parle ?).

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1 Par exemple « Sur l’intentionnalité, les règles et l’intersubjectivité de la signification », titre d’un des articles d’appui, écrit par Udo Tietz (DZP 1/2003) en allemand.

2 Je nomme « inter-dire » le dire entre eux des hommes, mais aussi ce qu’il constitue implicitement comme espace de vérité (voir plus loin). C’est le conventionnalisme décrit dans l’article de Tietz cité plus loin qui m’a inspiré cette question, sauf que pour lui c’est au niveau des normes implicites du langage et de la signification que se trouve notre subordination. Le dire savoir ainsi n’est pas abordé.

3 Certes, ils ne disent pas explicitement qu’ils savent, mais ils ne disent pas non plus qu’ils croient seulement ce qu’ils disent. Leurs réserves habituelles, en ce sens, ne sont que polies et prudentes. En réalité, chacun confronte son point de vue aux autres dans l’espoir d’emporter le morceau. Celui qui gagne est celui qui saura et sera légitimé à enseigner, c’est-à-dire acquerra un droit sur l’inter-dire.

4 C’est-à-dire entre personnes, sans tiers médiateur qui parle.

5 Le mot intime ne doit pas tromper : il ne s’agit pas d’une relation affective, mais bien exclusivement individuelle. De fait, la vérité se donne à tout le monde, au plus grand nombre justement, indistinctement … En somme chacun ne sait que personnellement (qu’avec son seul cerveau), même si les conditions sont pour cela parfaitement relationnelles ( = l’un sait si tous savent).

6 Ce peut être « l’esprit » dont on fait la philosophie, ou « le langage » ou encore les médias dont on apprend que nous leur appartenons. Ce peut-être plus largement l’ancestrale « la pensée », comprise comme l’espace véritable de la réalité …

7 Précisément l’ambition cognitive des conventionnalistes cités dans l’ouvrage d’appui, qui veulent soustraire la raison à la théorie pure traditionnelle pour la faire résulter de la pure pratique, de la pragmatique sémantique.

8 Je le dis avec mes mots.

9 Selon moi, d’un point de vue objectif, le sens fait (ferait) lui aussi seulement signe. Il ne fait sens parmi les hommes qu’entre hommes, précisément, qu’intersubjectivement. Cela signifie (…) que ce même sens intersubjectif occulte délibérément le signe qu’il est sur le plan de la communication en tant que relation. C’est même là, manifestement, une condition. (voir bras de mer suivant) D’un homme à l’autre, on ne communique ainsi effectivement que du sens. Par exemple lorsque des philosophes étudient l’intentionnalité de la seule signification, du seul sens et non du signe relationnel, précisément. Car des signes, ne les s’intéressent que ceux qui sont en rapport avec le sens (par exemple les phonèmes ou les graphèmes du langage ou de l’écriture articulé(e)) alors qu’il en va, dans une discussion, d’un rapport autrement sémantique que celui relatif à la seule sphère noético-linguistique.

A coup sûr, mon point de vue rabaisse ici les relations humaines faisant du sens à celles, animales ou végétales, constituées simplement de signes. C’est l’énigme qui veut ça (…), l’énigme d’une extrême minorité d’êtres vivants, les hommes, à laquelle la totalité des autres êtres vivants ne peut être, selon moi, ramenée. Ou alors, à l’inverse il faut concéder que les plantes et les animaux, tout comme les hommes, pensent, se conduisent de façon intentionnelle, sont capables de stratégies, et disposent certainement, comme nous, d’un espace de représentations destiné aux Existants non étants nécessaires à leur développement.

10 Le caractère implicite de la relation fait ici encore espièglement écho aux normes de signification également implicites dont parle Brandom.

11 Et il ajoute : là-dessus Davidson (« intentionnaliste ») et Brandom (« conventionnaliste ») seraient d’accord. Leur désaccord se situerait entre l’individualisme antinormatif (Davidson) et le communautarisme normatif (Brandom) et la question de savoir si la signification est normative, et si le fait de comprendre a quelque chose à voir avec les règles d’une pratique communautaire (du langage). (Id.)

12 Supra.

13 Et dans le cas d’une revue, l’auteur publie pour toucher le plus de monde possible.

14 Aucune malveillance dans mon propos, je veux simplement relever qu’un paradigme de la relation humaine s’exerce par le savoir, lequel fonctionne précisément comme « convention pratique dont on ne saurait formuler les règles », cheval de bataille des conventionnalistes de la signification, si j’ai bien compris.

15 On peut croire que l’objectivité consiste (commande) à « faire parler les faits ». En réalité, c’est un espace noétique que l’on fait parler, quel que soit le nom qu’on lui donne ou dans lequel on fait apparaître l’objectivité même – des faits.

16 De Hans Julius Schneider ( Règles constitutives et normativité) et Sebastian Rödl (Norme et nature)

17 Certes, il est dit ici ou là que la théorie de la signification ne se suffirait plus à la rationalité des règles de l’intelligibilité. Elle toucherait tout autant (sinon exclusivement) à la communication pratique, à la pragmatique. (64-3) Pour autant, on continue de parler de cette pragmatique ou en son sein dans un cadre noétique préétabli. On fait de la pragmatique une nouvelle théorie. C’est-à-dire : on a les mêmes ambitions, le même type de dire, le même cadre relationnel constitutif du savoir. L’affrontement n’est que « d’apparat ».

18 Et pour être tout à fait naturaliste, on suggèrera que le subjectif est peut-être le poste avancé, la pointe extrême de la réalité objective.

19 « Tu sais, il est peu conseillé de parler en son nom propre devant un auditoire, et plus encore de parler ‘en général’ dans le privé ». ah ! la signification selon nos philosophes !

20 La (fameuse – pour moi) énigme posée à la pensée par tout ce qui vit (sinon tout ce qui est même) et ne pense pas mais est pourtant comme s’il fut pensé et, pire encore, se comporte comme s’il pensait. (…)

21 Et celui-ci le croit au titre que l’accès à la vérité est personnel. Ca fait partie du programme sans doute, du savoir-croire lié au paradigme relationnel autour du savoir (…).

22 Je ne défends pas ici le « tête-à-tête » contre toute sorte de conférence devant un parterre, je constate simplement que le savoir, bien que public donc, s’est immiscé précisément dans nos discussions privées. Que vais-je transmettre de ma lecture de l’article (public) à un ami ? Précisément ce que je suis en train d’écrire. Et si je le peux, je le publierai même ! Une torpille ?

23 Il n’en est pas même conscient, tout occupé qu’il est à profiter et me faire profiter d’un même engouement pour « le » verbe par excellence. C’est là notre culture.

24 Brandom passe des intentions et des conventions aux normes implicites à la pratique de la signification, normes qui peuvent cependant être expliquées, selon lui, indépendamment des intentions et des conventions. Ce serait là une interprétation pragmatique des normes. (72-1)

25 Si j’ai bien compris, il s’agit pour Brandom d’établir une raison expressive, c’est-à-dire d’une part une rationalité purement « pragmatique » se manifestant à l’insu des hommes mêmes pour cette raison qu’ils mettent en pratique des règles simplement mais nécessairement implicites. Mais sur le plan purement intellectuel, il s’agirait d’autre part pour lui d’arracher à la théorie traditionnelle son comptant d’idées (toute théorie traditionnelle est composée exclusivement d’idées) pour y substituer des éléments (sorte de pouvoirs) attachés à la seule pratique. Pour le dire avec les mots de mon « fonds » : il est un savoir-croire collectif insu de tous derrière la juste pratique, par tous, des règles de l’inter-dire. Il donne simplement l’orientation générale de l’inter-dire humain au sein d’une collectivité. Si ce savoir-croire pouvait être constitué en raison tout en échappant ainsi à l’immanence ou la transcendance de quelque Existant suprême, alors la pratique collective de ces règles ferait apparaître une raison purement communicationnelle. Brandom écrit : « Il y a une sorte de justesse qui ne dépend d’aucune justification donnée explicitement, une justesse de la pratique. C’est en ce sens que ‘’suivre les règles’’ est [seulement] une praxis. » (72) A mon sens, Brandom découvre ici que le savoir-faire n’est pas un savoir, et il découvre un savoir-faire dans la communication humaine dont la raison traditionnelle seule ne peut rendre compte. Je ne peux manquer, pour ma part, de relever une analogie entre cette implicite raison du savoir-faire et l’implicite existence, pour tous les hommes, de la vérité.

26 Brandom a-t-il lu Vico ? Celui-ci lut dans l’ancienne langue italienne toute la sagesse d’un peuple passé.

27 Une sorte d’éthologie éthique ! ;-) Du reste, avec le verbe savoir peut tout à fait être considéré, non point l’essentiel de la signification intersubjective, mais le pré-texte par excellence d’une relation « choisie ». Le véritable texte de la relation serait donc ailleurs que dans ce qui se dit entre deux hommes.

28 Ben oui, ils sont eux aussi des lecteurs potentiels.

29 Deux auteurs récents ont écrit une « Ethique de la discussion ». Apel et Habermas, je crois. Ont-ils discuté dans l’ouvrage, et de façon éthique ?

30 Par exemple l’un des deux sait mais sa façon de dire à l’autre fait que celui-ci ne le croit pas, en dépit des vérités émises. Je me demande ce que l’étude de la signification viendrait faire là !

31 Bien voir : une docte ignorance ?

32 Ca n’est peut-être là, ce consensus, qu’un conditionnement collectif, à l’image du conditionnement psycho-économique actuel tant féru lui aussi de communication …

33 Sans parler des coudées franches laissées depuis ses origines à la volonté de savoir humaine dans ses « relations » aux objets et autres êtres vivants ou morts, sa façon de faire, de les traiter … De là on aurait pu déjà soupçonner quelque chose !