Bras de mer

Merci Marcion

2010-04-22T11:38:00.000-07:00

(Septembre 09, 3 pages)

1) La communauté préalable

Même si tu devais un jour, pour d'étranges raisons, renoncer à chercher la vérité, tu ne pourras jamais renoncer à dire. Mais plus étrange encore, ce que tu diras alors ne sera pas si différent de ce que tu aurais dit si tu avais poursuivi dans la première voie. Il y a là quelque chose à comprendre d'une convergence possible entre toi et ton dire, d'un côté, et l'incognoscible, l'impalpable, l'imperceptible et l'innommable, de l'autre.

Un savoir d'un nouveau type, un savoir étranger à notre habitude de communication. Non point qu'il procède d'une préméditation, éthique ou politique, de communiquer autrement ; non point qu'il consisterait en un secret à ne point glisser dans toutes les oreilles. Son origine et sa destination ne sont tout simplement pas – l'inter-dire.

Dans cet autre espace (que l'inter-dire), la "vérité" explose pour laisser place au savoir-croire, au croire (y compris le croire-être) et au faire croire de chaque être au monde et de tous. Le critère est une sorte d'effectivité de chacun de ces modes. Par exemple, si un homme fait bien ce qu'il fait, c'est qu'il possède le croire – et le croire-être – correspondants. (1) Il colle parfaitement à son action. Son savoir-faire n'est pas seul (en) cause, un certain mode de présence (à soi, au geste fait et à la mondanité) est également manifeste. (2)

Cet autre espace, nourri des modalités des verbes croires à la place du savoir et de la vérité, c'est celui d'où l'on observe sans participer. Observer la communication humaine sans participer personnellement à la communication humaine, c'est s'exclure soi-même d'emblée de tout savoir, de tout commerce.

Ce savoir-là, s'il en est, n'est pas commercialisable.

Une communauté religieuse : un système de communication parmi d'autres. Un petit système dans le grand. On y retrouve là comme ailleurs un intérieur et un extérieur. La communication extérieure, c'est par exemple ce qu'on dit de la foi à un homme épris de science. On lui parle comme à un étranger-de-la-foi. A l'intérieur, au contraire, on est "entre nous", c'est-à-dire que quelque chose d'important – le plus important sans doute – est tacite. Un lien secret, implicite, fait que nous sommes là, ensemble. On ne se parle pas comme on parlerait à un étranger venant frapper à notre porte. (On ne parle pas à un enfant comme on parle à un adulte). Cet étranger poserait certaines questions étranges face auxquelles on sourirait. On penserait alors, et lui ferait savoir, que s'il les pose, c'est parce qu'il ne sait pas ...

Mais ai-je dit que je ne souhaitais pas le rester, étranger ?

Si la vérité n'avait pas été préalablement exclue de mon discours présent, on penserait à bon droit que la discipline scientifique nommée systémique (si je ne m'abuse) s'occupe précisément des questions de communication. Mais la systémique comme science ne s'adresse-t-elle pas elle aussi à une large communauté ? Cette communauté n'est-elle pas préalablement constituée de tous ces hommes, érudits ou profanes, qui veulent connaître la vérité, rien que la vérité ? Même à enseigner la systémique devant un parterre d'ignorants, on est encore "entre nous".

Quel est donc cet implicite communautaire qui réunit par exemple un conférencier et des personnes curieuses de systèmique ? Entre eux, on ne dit pas le point de vue extérieur au savoir sur la communauté réunie autour du savoir, de l'institution savoir – et pour cause ! Mais on ne se dit pas non plus la communication qui règne à l'intérieur de la communauté. Quelle est-elle ? Je veux tenter de le dire : de même que mon intérêt ici pour la systèmique requiert de ma part un certain croire-être personnel avant même que j'apprenne quoi que ce soit – de même ma satisfaction finale d'avoir appris et compris achèvera de dessiner les contours de mon être (l'être que je suis) en tant qu'appartenant à la communauté. C'était pour ainsi dire écrit d'avance. De façon générale, l'art communautaire de désirer la connaissance (désir forgé en chacun par la communauté) fait figure d'ontologie individuelle et collective. Voilà donc manifeste, préexistant aux individus que nous sommes, un système d'exploitation du monde par la communauté préalable. Grâce au savoir qu'elle (se) propose, celle-ci empêche quiconque de découvrir une économie générale du verbe croire, synonyme d'être au monde (économie du savoir-croire, du croire, du faire-croire et du croire-être), et qui impliquerait autrement chacun d'entre nous. (Plus il sait, plus il s'en éloigne) :

Pour savoir, il faut d'abord en être.

Mais alors, dans ces conditions, savoir n'est pas ce que chacun (dans la communauté) croit : une opportunité, une liberté, un supplément d'âme offerts à un être, lui, qui serait, comme il le croit ingénument, "face au monde". Ce n'est que collectivement, en tant que chacun n'est pas face au monde, qu'il est offert à chacun de savoir, c'est-à-dire de croire qu'il est cet individu libre ... face au monde.

C'est en tant qu'il n'est pas seul face au monde

Qu'il se sait face au monde.

Ce savoir d'un autre type dont j'ai eu l'intuition place ainsi notre homme face à son croire, ce croire "d'avant le savoir en guise d'être" que lui offrit la collectivité. L'individu qu'il est s'en trouve aussitôt un brin paniqué ; il découvre qu'il a à s'assumer, lui – mais cette fois en tant qu'être au monde incapable de rien savoir, si ce n'est désormais par une sorte de lâcheté, par manque de courage ... (3)

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2) Un ciel pour deux

Si une cause au moins précède toute chose (objet, pensée ou évènement), alors la causalité est la loi de l'univers. Si la causalité est la loi de l'univers, alors tout l'univers procède sans doute d'une cause originelle (sinon d'une poignée à peine). Quiconque aurait le pouvoir de semer cette même cause première dans un autre monde que le nôtre, mais semblable au nôtre à son origine, celui-là réenclencherait aussitôt l'enchaînement des mêmes évènements que ceux produits sur terre. (Nous aurions un endroit où retourner en arrière)

Si le monde revenait en arrière de quelques minutes ou de quelques siècles,

Il parcourait le même chemin, reproduirait la même histoire, exactement.

Mais alors, cela signifie que si un dieu bon a créé le monde, sa bonté ne consista que dans le fait de l'avoir créé. Aussitôt le monde né, ce sont en effet les Lois (dont raffole la raison humaine) qui auront pris le relais. Aussi, l'enchaînement des évènements (par exemple l'histoire des hommes) n'est-elle pas l'affaire du Dieu. Pas de "providence divine", pas d'autre dessein possible du dieu créateur que de laisser être le monde comme il va ... A supposer même que le dieu qui créa la terre créa par la même occasion les Lois qui gouverneraient les évènements, il aura fait ces Lois fixes et éternelles – comme on le voit.

Que signifie la cosmologie des Grecs anciens ? Ils voulurent imiter sur terre l'ordre et l'harmonie qui régnaient selon eux dans le ciel. Qu'avaient donc les astres que n'avait pas la terre des hommes ? Ils étaient fixes, ils ne souffraient d'aucun changement. Ils étaient l'image même de l'éternité.

Ceci ne vous inspire-t-il rien ? Les hommes d'antan cherchaient un repère fixe, un zéro sur une échelle, une chose certaine, un levier sur lequel s'appuyer pour régler les affaires humaines. Ils propitiaient certes le dieu, mais ils comptaient bien plus sur la connaissance de ses Lois.

Un même ciel pour le Dieu et la destinée humaine.

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3) Un dieu sans histoire

Je préfère être face au monde, mourir et renaître à chaque instant. Cosmologie, généalogie, théologie ... au fond, le dieu à histoire est celui de la communication humaine. Je préfèrerais un dieu sans attache, sans notoriété, sans preuve – un dieu de tous les instants. Celui-ci me soufflerait à l'oreille, il serait peut-être bon. Celui-là dont on dit qu'il créa la terre ne peut l'être (bon), car aucun dieu bon ne peut règner sur cette terre si tout y est conforme à des lois fixes et éternelles (ce que notre savoir confirme). Qu'aurait-il à me dire à l'oreille sinon qu'il est le dieu juste ?

" Aime ton destin, il est juste qu'il en soit ainsi
Même si tout cela t'échappe"!

La "providence divine" à laquelle on me demandait de croire parce que nul ne sait les fins dernières, ça n'est que la justice de ces Lois qui s'appliquent partout et en toutes choses avec la même indifférente équité. Justice absurde et aveugle ! Toute mauvaise cause produit immanquablement son effet ! Du bon et du mauvais, seul le plus fort, le plus malin l'emporte. Si l'on sait la juste raison du monde (rationnelle causalité) et que l'on croit possible la bonté, alors la liberté humaine de croire en un dieu créateur à la fois juste et bon est celle de la victime qui consent, si le dieu le lui demande, à lui pardonner :

Bon serait le dieu qui tenterait de se racheter auprès des hommes

- d''avoir créé ce monde !

Je ne vois pas comment il le pourrait sans contredire à la fois sa justice et son éternité. Je préfère m'imaginer qu'un autre dieu, étranger à ce monde, m'inspire à son tour la bonté après que le dieu d'ici m'aura fait comprendre sa justice. Dans mes plus mauvais jours, alors que je jure que ce monde est mauvais, ma liberté vient à mon secours, celle de me contredire à mon tour, non par quelque foi partagée par une communauté, mais par la bonté toute gratuite qu'ici ou là l'un d'entre nous peut encore exercer. Si quelque action, infime soit-elle, est bonne, alors le monde n'est pas entièrement mauvais.

Il est alors juste que la bonté échappe à la loi :

Gratuité.

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(1) Il croit qu'il est ceci ou cela, il "s'en croit" comme il convient.
(2) Le croire-être est bien illustré dans l'épisode de "La mauvaise foi" décrit par Sartre.
(3) Voilà qui devrait faire plaisir aux adeptes de la foi. Mais ne te réjouis pas trop vite, toi qui croit de la sorte : ta foi, quand elle cherche à enrôler autrui, n'est qu'un savoir-pour-toi dont tu ne peux faire la preuve.

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D’un dire à l’autre, la distance assassinée

2010-01-27T02:58:00.000-08:00

(Août 09, 20 pages – modifié le )

Toi qui veux nous dire

Nous avons tous cette étrange double faculté de croire en la vérité la plus authentique et de croire « pour du semblant », point de départ de notre jouissance de tous les spectacles issus de l’imaginaire des artistes (cinéma, roman, peinture, etc.).1 La vérité dite n’est pas seule à emporter nos suffrages ; au spectacle monté et montré aussi nous savons accorder notre assentiment. Les mots suscitent-ils davantage la réflexion, les sons et les images emportent-ils davantage notre adhésion ?

Les mots pour réfléchir nos sens,

Les ramener à la raison ?

Écrire un livre sur un évènement, c’est-à-dire proposer cet évènement à la réflexion des hommes plutôt que de le mettre en scène, c’est assurément un mixte un peu dégradant pour l’évènement, dans lequel les acteurs sont les mots, et où le réel de l’évènement, transposé, est l’espace de nos pensées. 2

Dans la mise en scène d’une réflexion (s’il en est), la réflexion à son tour est quelque peu écornée : les sons et les lumières, l’agencement général, etc., tout concourt, renforce une même impression : pour peu qu’on se laisse prendre à un « évènement culturel » de ce genre, 3 tout y est bien plus varié, bien plus « complet », bien plus « présent », bien plus ressemblant, bien plus convaincant.

« Ça plaît ou ça plait pas »

- Mais ça convainc sans rien n’avoir à faire.

De ces deux espaces indiqués, « L’un n’empêche pas l’autre », me dira-t-on, mais tout de même :

Mettre des idées en scène, quelle drôle d’idée !

Mettre un évènement en idées, quel drôle d’évènement !

« Qui préfère les hommes à l’art, la politique ou la morale, et qui préfère ceux-ci aux hommes ? » C’est la question que je laisse traîner ici tout du long.

Aristote défend la tragédie

Il arrive qu’une explication de l’art soit fournie par le créateur même. Ici 4 ça n’est pas le cas : Aristote, autant que je sache, n’a pas composé de tragédie, il plaide simplement pour celle-ci en philosophe, en réaction à l’accusation prononcée par Platon à son encontre (qu’il ne cite cependant pas). Dans ce court ouvrage, La Poétique, il s’efforce de rattacher la tragédie à une longue tradition, et à établir des règles de composition de l’art poétique dans son ensemble. Tout d’abord « … de la manière dont il faut composer l’intrigue 5 afin que l’œuvre soit réussie … ». Dans l’ordre chronologique : « … de l’épopée et la poésie lyrique, ainsi que la comédie, la poésie dithyrambique et, pour une bonne partie, l’art de la flûte et celui de la cithare. » S’ensuit l’allusion à un pouvoir propre à chacune de ses espèces et à leurs différences dans l’imitation.

Pouvoir de chaque type de dire.

J’en suis tout curieux. Ce qui m’intéresse de déceler ici, encore et toujours, ce sont les différents types de dire, savoir si tel dire est soucieux de son propre pouvoir, tel autre axé sur une quelconque éthique, peut-être ; si « la loi du plus grand nombre possible »* sévissait déjà, etc. Mais aussi : quel rapport entretient chacun des dires (et donc des poètes) avec le vrai et le seulement vrai-semblable, quel est son référent : épistémologique, artistique, politique, ontologique …

Tous ces arts cités imitent, nous dit Aristote, et tous élaborent l’imitation à l’aide du rythme, du langage et de la mélodie (que ces moyens soient utilisés chacun séparément ou combinés). (5). Par exemple, c’est à l’aide du rythme, mais sans la mélodie, que les danseurs imitent (en effet ils imitent les caractères, les émotions et les actions par le biais de figures rythmiques. (id.) Mais qu’on ne s’y trompe pas : dans l’art qui n’utilise que les discours,6 ce n’est pas parce qu’une composition est en vers que son auteur est un poète. (id.)

La surprise pour nous ici est qu’il ait donc pu exister dans l’antiquité des hommes d’histoire, ou de médecine, tel Empédocle, exprimant leur pensée (ou leur expérience ?) selon un mètre poétique. (id.) Est-ce que le savoir en tant que tel n’existait pas encore ? Et tout, donc même ce qu’on savait, se racontait-il ? Tout dire n’était-il alors qu’épopée ? 7 Dans ce cas, ce que nous nommons histoire ou encore médecine passaient à l’époque d’un homme à l’autre par un autre dire que celui, spécifique, s’il en fut, au savoir.

Une épopée du savoir n’est-elle pas toujours, en filigrane dans son dire ?

Le dictionnaire de l’Antiquité précise ceci : « Avant la diffusion de l’écriture, l’enseignement était dispensé en vers, car ils étaient plus facile à retenir que la prose ». (314) Mais c’est bien là reconnaître que le savoir n’avait donc pas son mètre à lui. Quoi qu’il en soit, cet art qui n’utilise que les discours sans être poétique n’imite sans doute rien, puisque imiter est le signe distinctif de la poésie. Savoir étranger à la poésie ? Mais alors la philosophie ? Mais alors la philosophie qui parle de la poésie ?

De l’enfant à l’adulte

« Il semble que l’art poétique dans son ensemble doive son origine à deux causes, toutes deux naturelles », nous explique Aristote. (11) Dès l’enfance, les hommes sont naturellement enclins à imiter, et l’homme diffère des autres animaux en ceci qu’il y est plus enclin qu’eux et qu’il acquiert ses premières connaissances par le biais de l’imitation. (id.)

Le jeu serait donc l’une des deux causes de l’origine de l’art poétique, cet art naturel de jouer propre à l’enfant,8 cette capacité à s’identifier à des personnages et à imiter ses actions dans des situations imaginaires. Plaisir de croire « pour du semblant » ce qu’il voudrait (sans doute) pouvoir croire un jour « pour de vrai » car c’est ainsi qu’il acquiert – des connaissances.

L’autre cause, symétrique à la première, c’est l’autre plaisir de l’enfant, celui du spectateur, plaisir d’assister en quelque sorte à des évènements (joués) qui en temps normal le feraient fuir : « Nous prenons plaisir à contempler les images les plus précises des choses dont la vue nous est pénible dans la réalité comme les formes des monstres les plus répugnants et les cadavres. » (13) Et la raison, ajoute Aristote, en serait là aussi … le plaisir d’apprendre : « En effet, on aime regarder les images parce qu’en même temps qu’on les contemple on apprend et on raisonne sur chaque chose comme lorsque l’on conclut : cette image, c’est lui. » (id.) Et si l’imitation produite ne nous rappelle rien ni personne, eh bien « ce ne sera pas l’imitation qui procurera le plaisir, mais le fini dans l’exécution, la couleur ou une autre cause de ce genre ». (id.) En d’autres termes, si rien n’est imité, du moins on pourra apprécier la beauté du geste, ou encore la virtuosité expressive …

Plaisir d’enfants : plaisir de croire, plaisir d’acteurs,

Plaisir de jouer ensemble. 9

Par suite, si ce ne fut là que jeux d’enfants, ce jeu créatif de croire se conjuguera très vite, chez les plus doués tout du moins, à la mélodie et au rythme, inclinations tout aussi naturelles chez les hommes. (id.) Chacun se met alors à composer (imiter) selon l’homme qu’il est : « Les auteurs graves imiteront les belles actions, c’est-à-dire celles de leurs semblables ; ceux qui sont plus communs celle des hommes bas, en composant d’abord des blâmes pendant que les autres composeront des hymnes et des éloges. » (id.). 10

Plaisir d’homme : plaisir de créer, 11

- Plaisir de mettre en scène et de faire croire ?

Enfants et adultes : les uns jouent ensembles de façon homogène – les autres, chacun pour soi, exposent leurs créatures ? Les uns jouent en amateurs, les autres en professionnels ? Les uns croient en ce qu’ils jouent, les autres pour partie à la façon qu’ils jouent, pour partie à ce qu’ils voient ? Dans l’évolution hiérarchique des espèces poétiques selon Aristote, le sommet est atteint avec la tragédie et la comédie : « Une fois apparues la tragédie et la comédie, ceux qui de par leur nature propre s’attachaient à l’un ou à l’autre type de poésie devinrent les uns auteurs de comédies et non plus de poèmes iambiques [pamphlétaires], les autres créateurs de tragédies et non plus d’épopées, et ce parce que la comédie et la tragédie ont plus d’ampleur et de valeur que les autres. » (15) C’est dire que l’évolution n’est pas que dans celle des accessoires mis à la disposition du tragédien. Elle est évolution de la composition – et du rapport aux autres.

En quoi la philosophie sera-t-elle à son tour supérieure à la poésie ?

Ce qui change avec l’acteur adulte : la concurrence.

Qui ou qu’est-ce qui est imité, en fin de compte ? Ceux qui imitent 12 imitent des personnages ou nobles ou bas, nous dit Aristote. Ils les imitent ou meilleurs ou pires qu’ils ne sont, ou bien semblables, comme le font les peintres. (7) Qu’ils imitent les hommes pires, meilleurs ou semblables à ce qu’ils sont, ils peuvent encore imiter l’un ou l’autre soit en racontant (que l’on se fasse autre, comme Homère, ou que l’on demeure le même sans changement), soit en faisant de tous les personnages des êtres en action, c’est-à-dire des acteurs de l’imitation. (id.)

Voilà qui traduit, selon moi, quatre types de rapport aux autres (au « public » ?) : Homère, qui se fait autre que le narrateur, rapporte. Celui qui raconte sous sa vraie identité, témoigne. (Mais ils sont tous les deux eux-mêmes présents) Quant au poète faisant appel à des acteurs, manifestement il délègue. Il est le premier à faire jouer, le premier absent.*

Le premier à faire parler* d’autres que soi ?

Le premier à mettre en scène.

- Début d’une longue tradition !13

Ces acteurs vont alors rendre, comme le font peintres et sculpteurs de façon tout à fait « professionnelle » quand une œuvre leur ait commandée. En purs artisans maîtres de leur savoir-faire. Mais un savoir-faire purement technique ? sans plus l’amour ni l’émotion que dit le mot même d’amateur ? (supra) Je me souviens de cette cantatrice déclarant qu’il ne (lui) fallait surtout pas ressentir les émotions qu’elle exprimait. C’est dire ce qu’il nous faut comprendre par « l’expression » d’un sentiment chez un acteur … 14 Chez les Grecs plus anciens, tous les dires passaient-ils donc jusque-là par la narration ? (supra)

On ne racontait sans doute qu’une fois…

Avec l’apparition du jeu d’acteur, du jeu sur commande, la règle du jeu du croire ensemble (supra) fut donc rompue. Non point que l’acteur fut moralement douteux 15 – non, il ne cherche nullement à tromper. Avec l’évènement culturel, la règle du jeu est claire pour tout le monde. L’acteur peut même être le plus consciencieux des hommes. Mais on peut cependant dire de lui :

L’acteur n’imite pas comme le narrateur,

Il est le premier à feindre.

Puisque les spectacles étaient l’objet d’un concours, ces diverses espèces d’art poétique et leurs différentes « manières » d’imiter sont-elles concurrentes entre elles ? Aristote n’en dit rien. Mais on sait combien il veut réhabiliter la tragédie, condamnée par Platon. Et on sait aussi combien la philosophie platonicienne a voulu légiférer en matière d’art, précisément en raison de son influence (mauvaise, selon lui) sur les hommes. En raison d’un certain type de « dire », donc, si je comprends bien : 16 Celui qui ne dit pas clairement qui parle et tire les ficelles ?

D’un dire à l’autre, qu’est-ce qui fait la tragédie ?

Les chants phalliques et le dithyrambe, nous dit Barbara Gernez, sont associés au culte de Dionysos. Ils étaient entonnés au cours de la procession du phallus à travers les villes. Dans les deux cas, un initiateur (l’exarkhos) improvisait pendant qu’un chœur lui répondait. (16) La comédie est issue des chants phalliques, la tragédie quant à elle se développa peu à peu à partir du dithyrambe, jusqu’à se fixer sur sa nature propre : Eschyle, le premier, porta le nombre des acteurs à deux ; il diminua la partie du chœur et donna le premier rôle au dialogue. (17) Encore une fois : il y eut donc bien évolution :

Un spectacle fixe

A la place de la procession religieuse à travers la ville ?

La mise en scène d’un dialogue

A la place d’une incantation collective ?

Mais alors pourquoi conserver les anciennes formes de procession et de spectacles aux côtés des nouvelles, dans un même évènement culturel ?

Je m’inspire du dictionnaire de l’Antiquité pour dresser le tableau suivant d’une partie de ladite évolution :

- Anthestéries : grande fête du dieu Dionysos où l’on célébrait le printemps (dieu de la vie, de la croissance, du vin, de l’ivresse …). Au 3ème et dernier jour on offrait quelque préparation culinaire au dieu Hermès Chtonios [souterrain] pour calmer l’hostilité des morts. (57). - Joie et crainte ?

- Dionysies et Lénéennes : fêtes cultuelles et processionnelles de cinq jours (Phallus porté, reconstitution de l’arrivée du Dieu depuis Eleuthères) suivies de sacrifices et de libations, agrémentées de grands concours de spectacles dramatiques : concours de dithyrambes, de comédies et de tragédies. Au programme :

Matin des 1er et 2ème jour : un dithyrambe

Après-midi : une comédie

Matin des3ème au 5ème jour : une tragédie ou un drame satyrique

Après-midi : une comédie

La question est donc bien pour moi : comment les Grecs sont-ils passés de cultes processionnels divers (mobiles) à cette sorte de grand spectacle « œcuménique » réunissant toutes les formes jusque-là de dires 17 et de processions sous la forme de spectacles (fixes), de surcroît mis en concurrence (du moins au sein d’un même genre) – et ce en dépit de leurs points communs (évènement festif, sacrifices et libations) ! Ça ne fait pas très … respectueux ! Pire, le programme même de ces festivités « religieuses » semble avoir été établi pour que les après-midi viennent compenser la gravité des matinées … Eut-on voulu dédramatiser le culte religieux d’alors en mettant en scène (« dramatisant ») le comique de pratiques et de dires jusque-là très sérieux, on ne se serait pas pris autrement. 18

Un style pour tuer l’autre ?

La question du style (de dire), à une époque où les dires ne sont pas encore marqués institutionnellement et où l’on aura (peut-être) cherché à dédramatiser les convulsions religieuses ou exploité leur désaffection, est nécessairement prépondérante. Ce serait même là, à mon sens, la grande découverte de l’époque. 19 On employait jusque-là le tétramètre, nous dit Aristote [dans l’imitation narrative de l’action (97)]. Dès lors que la langue de la conversation fut introduite [sur scène], la nature trouva d’elle-même le mètre approprié : le mètre iambique. 20

Si la tragédie et la comédie ont dépassé les dires dont elles ont hérités, annoncent-elles à leur tour la philosophie ? Faire l’éloge, faire peur, faire pitié, faire rire – et un jour enfin, faire réfléchir ? 21

Mais la philosophie dépassera-t-elle la tragédie et la comédie

- si elle n’est pas poésie ?

Après diverses considérations, Aristote conclut : « La tragédie est donc l’imitation d’une action noble et achevée, ayant une certaine étendue, dans un langage relevé d’assaisonnements,22 dont chaque espèce est utilisée selon les parties de l’œuvre. 23 L’imitation qu’elle met en scène est exécutée par des personnages agissant. Elle n’utilise pas le récit 24 et, par le biais de la pitié et de la crainte (qu’elle cherche à susciter (41), elle opère l’épuration des émotions de ce genre. (21)

Précisément, si « l’esprit » général de ces grandes fêtes est bien celui décrit ci-dessus, alors la catharsis prend ici tout son sens : Tout n’est affaire que de style, de la façon de dire. « Voyez comme on peut tout mettre en scène et rire même de votre plus grand sérieux ! » :

La comédie vient toujours en dernier

Car elle est la plus forte. » 25

Longtemps la comédie ne fut pas prise au sérieux, jusqu’au jour où un archonte lui accorda enfin un chœur de comédiens (jusque-là composé simplement de volontaires). La tragédie n’eut alors rien à craindre pour elle-même ; l’une et l’autre auraient pu faire une même annonce : « Si votre passion religieuse est aujourd’hui trop forte, vos craintes et votre pitié déprimantes, venez assister aux Dionysies ! » 26

Présenter l’action, non des caractères

Les hommes sont ce qu’ils sont en raison de leurs caractères, mais c’est en fonction de leurs actions qu’ils connaissent le bonheur ou le malheur. (25) Dans la tragédie, ce n’est pas pour imiter des caractères que les personnages agissent : ceux-ci reçoivent leurs caractères en même temps et dans la mesure où ils agissent. (id.) La tragédie est donc l’imitation, non pas d’hommes, mais d’action, de vie. 27

Dans la tragédie, le caractère découle seulement de l’action mise en scène :

L’acteur rend donc bien l’action comme effective.

Dans la tragédie comme dans la vie, le bonheur et le malheur sont dans l’action, mais la fin que l’on poursuit dans la tragédie n’est pas une manière d’être mais une action. (id.) Sans action, insiste encore Aristote, il ne pourrait y avoir de tragédie alors qu’on pourrait en concevoir sans les caractères. (id.) D’ailleurs les tragédies de la plupart des auteurs modernes, ajoute-t-il, sont sans caractères et, de manière générale, c’est le cas pour de nombreux poètes. Que d’autres, à l’inverse, mettent à la suite les unes des autres des tirades [poétiques] qui expriment des caractères, et qui soient parfaitement réussies dans l’expression et dans la pensée, on ne réalisera pas l’effet propre à la tragédie. Il y faut une intrigue, un assemblage de faits. (id.)

Le poète peut donc fort bien éviter d’accorder sa place au caractère défini comme une « partie » de la tragédie, la suite du texte montre qu’il se révèle de toute façon dans un certain type de discours, précise encore Gernez.

Le type de discours révèle un caractère ...

Ce qui exerce la plus grande séduction dans la tragédie, ce sont en effet les parties de l’intrigue : les péripéties et les reconnaissances. 28

La pensée

L’intrigue est donc le principe et comme l’âme de la tragédie : les caractères viennent en second, dit encore Aristote. (27) La tragédie est une imitation d’action et c’est surtout en fonction de l’action qu’elle imite des hommes agissant. La pensée vient en troisième. C’est la capacité de dire ce qu’implique la situation et ce qui convient ; c’est, dans les discours, l’œuvre de l’art politique et de l’art rhétorique : en effet, les anciens poètes faisaient parler leurs personnages ‘’politiquement’’, ceux d’aujourd’hui les font parler ‘’rhétoriquement’’. (id.)

Voilà une indication fort intéressante. Elle semble reconnaître que l’expression des poètes était bien jusque-là politique, mais qu’elle tendit de plus en plus à user de rhétorique, à faire désormais sa place, si je puis dire, dans la « société civile ». La pensée est ce qui fait que l’auteur du poème ou de la tragédie est en mesure de poursuivre son discours ou sa mise en scène. Il sait « ce qu’implique la situation et ce qui convient » de dire ou de montrer à la suite.29 Or donc, Aristote nous dit que de politique, l’expression poétique s’est faite de plus en plus rhétorique. Politique par la conscience qu’avait le poète ou le dramaturge d’appartenir à une collectivité civique et religieuse ? - son expression s’est peu à peu tournée vers les autres hommes en vue de seulement les – convaincre.30

Je vois là exprimée toute la différence que j’accorde à l’expression du dire-être au regard de la recherche d’effet aujourd’hui partout entreprise, encouragée, et qui n’offre d’identité personnelle à chacun qu’à l’aune du pouvoir qu’il exerce sur d’autres hommes et la « reconnaissance » dont ceux-ci « le » gratifient. De Eschyle à Euripide, Nietzsche a perçu et décrit, il me semble, une pareille évolution, funeste, de la pensée poétique. Montrer l’action au détriment des caractères des personnages (les acteurs portent des masques) n’est pas, à mon sens, sans rappeler l’exposition d’un « problème », d’une situation, d’une Idée … « en-soi », indépendamment des hommes. La tragédie a pu ainsi inspirer Socrate dans sa recherche morale de ce « qu’est » la vertu, mais également Platon dans sa recherche de « l’Idée » pure (ou de l’Un selon certains).

La tragédie a donc pu inaugurer « le problème » philosophique

En initiant une représentation de « l’action » en tant que telle.

Entre dire-être et rhétorique ?

D’un pôle à l’autre selon moi de l’expression humaine – de l’expression de son dire-être pur (s’il en est) à sa recherche exclusive d’effets sur autrui en guise d’identité – où se situe donc la tragédie ? 31 En comparaison du dire-être, geste identitaire et politique,32 elle est la (re-)présentation d’une action « en-soi ». Le geste du poète est là, celui de montrer une action. Aristote a insisté là-dessus. Si donc le tragédien rend subsidiaires dans son spectacle les caractères humains, c’est bien la preuve, il me semble, qu’il n’a pas le désir de dépeindre des hommes auxquels les spectateurs pourront s’identifier. 33 (Si ceux-ci le font, c’est qu’ils n’auront pas compris le geste – geste d’exposer une action, tout comme Platon exposera plus tard une Idée – mais simplement vu des hommes « derrière », en dépit de leurs masques.34) Du reste, le spectacle doit plaire, ou mieux : émouvoir. Il est même l’objet d’un concours. Quel spectacle l’emportera ? Je ne crois pas que les spectateurs sont invités à réfléchir (même s’ils le font après le spectacle), ni même que la tragédie ait pour fonction ou désir de permettre à elle seule une catharsis collective (même si elle a pu opérer) ; je crois que l’emporte le spectacle qui aura le mieux réussi à montrer … le nécessaire et le vraisemblable. (supra)

« Les reconnaissances 35 où un personnage cherche à persuader sont les plus éloignées de l’art » (61)

Tout est donc bien dans le rendu, et les effets ont donc bien leur importance mais en tant qu’ils explicitent * – l’action ! Le nécessaire et le vraisemblable sont ceux de l’action représentée. La pensée qu’Aristote place en troisième partie peut donc être placée en premier s’il s’agit pour le poète de n’user que des seuls artifices et appareillage de scène strictement nécessaires à l’explicitation * de son œuvre. 36

Le bon poète agit sur son spectacle, le mauvais sur son public.

En ce sens, créer une tragédie peut être le geste d’un homme explicitant son dire-être et donnant exemple d’une éthique de la communication en ne prétextant pas de son œuvre ou de son statut d’artiste pour influer « rhétoriquement » sur un public. 37

L’expression du nécessaire et du vraisemblable

L’expression n’est pas l’apanage de la poésie. Elle a la même fonction dans la prose. (27) Aristote a énuméré jusqu’ici les différentes parties de la tragédie. Il aborde maintenant « cet assemblage des faits, puisque c’est la première et la plus importante des parties de la tragédie. » (id.) Suivent l’exposition des règles auxquelles doit se plier l’intrigue, son unité organique, son unité …Nous sommes dans les détails techniques. L’occasion d’une dogmatique ?

Puis, comparant l’historien au poète, Aristote écrit qu’ils ne se distinguent pas par leur type de dire (poétique ou en prose), mais parce que l’un dit ce qui s’est passé, tandis que l’autre dit ce qui pourrait se passer. (35)

Encore une indication fort intéressante. Aristote (sinon la tragédie même) semble vouloir distinguer ce qui fut de ce qui est encore possible. Au passé, nécessaire et auquel on ne peut rien changer, s’ajoute(rait) ou s’oppose(rait) un vraisemblable qui pourrait arriver. Le spectacle de l’action prend alors un autre sens que simplement « artistique ». Le vraisemblable n’a pas seulement trait à la cohérence interne de l’œuvre et à sa crédibilité. La tragédie montre que ce qui va arriver n’est pas écrit dans un quelconque marbre, qu’il dépend de nos actions. En quelque sorte l’avenir attend notre présent et le spectacle suscite réellement nos choix, nos décisions. Il nous interpelle depuis la scène. Qui se soucierait ici de la psychologie des personnages !

Le vraisemblable prend alors le sens de « potentiel », d’ensemble des possibles dépendant de nos actions. Il lui faut un dire spécifique. Et c’est parce que la poésie dit cet ensemble (le général, dit Aristote), alors que l’histoire ne dit que l’unique passé qui l’engloutit (le particulier, dit Aristote), qu’elle est plus philosophique que celle-ci. (id.) J’en conclus qu’aucune histoire de la philosophie n’est philosophique. Or donc, la philosophie sera-t-elle l’art de penser l’encore possible à faire ?

La tragédie en est la poétique mise en scène !

Le poète est poète par l’intrigue, non par le mètre ou l’histoire. Ainsi, même s’il lui arrive de composer avec les choses qui se sont réellement produites, il n’en est pas moins poète ; car rien n’empêche que certaines de ces choses qui sont arrivées ne soient semblables à celles qui pourraient se produire selon la vraisemblance et le possible 38 et, de ce fait, il en est bien le fabricant. (37)

La créativité du poète est mise en lien direct avec sa faculté d’énoncer le vraisemblable à partir d’un fait réel.39 - Comment s’y prendra le philosophe ?

Susciter deux sentiments

Nécessité et vraisemblance / pitié et crainte …

Les outils : alternance chant / dialogue, parties de l’intrigue : péripéties, reconnaissances et pathétique.

Articulation : prologue, épisode, exode et chants du chœur (chant d’arrivée et chant sur place)

Etc.

Il y a une étrange obstination, dans la tragédie, à ne vouloir susciter que deux sentiments. Pourquoi ces deux-là ? Pourquoi rien que ces deux-là ? Voici quelques citations de cette exclusive :

« … De plus l’imitation est non seulement celle d’une action complète, mais aussi d’évènements qui suscitent la crainte et la pitié. (39)

« … En effet, une telle reconnaissance avec péripétie comportera pitié et crainte, et c’est d’actions suscitant de telles émotions que la tragédie est supposée être l’imitation. (41)

« …et puisqu’elle [la tragédie] doit être l’imitation de faits effrayants ou pitoyables (c’est là en effet le propre de ce type d’imitation), il est dès l’abord évident qu’on ne doit pas y voir des hommes bons passer du bonheur au malheur (il n’y a là ni crainte ni pitié, mais répulsion), ni des méchants passer du malheur au bonheur (c’est de toutes les possibilités la moins tragique puisqu’elle en comporte rien de ce qui est nécessaire : il n’y a en effet ni sentiment ordinaire de sympathie, ni pitié ni crainte) ; ni d’autre part, l’homme foncièrement mauvais tomber du bonheur dans le malheur (un tel agencement pourrait en effet susciter le sentiment ordinaire de sympathie, mais pas la pitié ni la crainte : l’une, en effet, concerne l’homme qui n’a pas mérité son malheur – c’est la pitié, l’autre celui qui est semblable à nous – c’est la crainte ; de sorte qu’un tel évènement ne sera ni pitoyable ni effrayant). » (45-47)

« …Il faut, en effet, que, même sans les voir [le spectacle et l’agencement des faits], l’intrigue soit agencée de telle sorte que l’auditeur en apprenant les faits qui s’accomplissent frisonne et soit pris de pitié devant ce qui se passe (…) Quant à ceux qui, par le moyen du spectacle, ne provoquent pas la crainte mais simplement le monstrueux, ils n’ont rien à voir avec la tragédie : en effet, ce n’est pas tout type de plaisir qu’il faut chercher dans la tragédie, mais celui qui lui est propre. Et puisque le poète [tragique] doit susciter le plaisir qui vient de la crainte et de la pitié par le biais de l’imitation, il est clair qu’il doit produire cela au moyen des faits. » » (51)

Les limites du genre étant ainsi fixées, la suite du propos d’Aristote nous indique quel personnage et quelle situation conviennent donc à la tragédie. Mais voyons … crainte et pitié, il semble que ce sont là deux sentiments que l’on éprouve respectivement à l’égard d’un homme plus fort que nous (de par sa situation présente) et d’un homme plus faible que nous (de part sa situation présente). Mais Aristote a insisté là-dessus : ce sont des actions qui sont représentées. « Pas de psychologie !» est en quelque sorte la consigne. Tout de même, ce sont bien des hommes qui sont représentés. Et pas n’importe lesquels ! Pourquoi ceux-là ? Voici en effet quels sont ces hommes : (suite de la citation page 45-47)

« Reste par conséquent le cas intermédiaire. C’est la situation de celui qui, sans être un parangon de vertu et de justice, tombe dans le malheur non pas à cause de ses vices ou de sa méchanceté mais à cause de quelque erreur, l’un des hommes qui jouissent d’une grande réputation et d’un grand bonheur, comme, par exemple, Œdipe, Thyeste et les membres illustres des familles de ce genre. » (47 - C’est moi qui souligne).

- Pourquoi des hommes illustres ? Est-ce à dire qu’il nous faut craindre ces personnages de par leur statut social, mais aussi avoir pitié d’eux quand le mauvais sort s’abat sur eux ? Notre pitié ne se tourne-t-elle pas plus naturellement vers les pauvres gens ? Sans doute, mais les poètes se nourrissent d’histoires fournies par la tradition. Voilà tout ? Non, Aristote dit aussi que la tragédie est l’imitation d’hommes meilleurs que nous. (59) Et il ajoute : « De la même manière, le poète qui imite des hommes coléreux ou nonchalants ou avec d’autres traits de caractère de ce genre, doit, étant ce qu’ils sont, en faire des hommes justes, comme Agathon et Homère le font pour Achille (exemple de dureté). (id.) Pas seulement du fait qu’eux seuls ont une histoire, les meilleurs seuls méritent donc d’être mis en spectacle ! (En regard des esclaves, qui ne sauraient fournir matière à tragédie ?)

- Pourquoi des actions plutôt que des caractères ?40 Pour que nous rendions le hasard seul responsable des conséquences des actes de ces hommes ? Certes l’erreur est celle du personnage, mais la faute ? La faute incombe à l’action, non point à « l’être » du personnage, son caractère.

- Et les autres sentiments sont proscrits ? Malgré tout, la tragédie est censée susciter du plaisir, nous dit Aristote : plaisir de s’effrayer, plaisir de prendre pitié (et de pleurer, etc.). Si la tragédie n’est là, parmi les autres spectacles, que pour susciter crainte et pitié – d’autres sentiments sont-ils donc « dévolus » aux autres spectacles ? Les Dionysies : une grande foire aux sentiments ?

« Venez rire, venez pleurer, faites-vous peur, prenez pitié … ! »

Du bon usage des histoires fournies par la tradition

Une certaine liberté d’expression ? Non, une occasion librement prise de mettre en scène ce que l’on veut, comme l’on veut. A part Euripide prétendant dépeindre les hommes « tels qu’ils sont », il s’agit bien de produire un effet en prenant toute liberté sur la réalité des évènements « repris » :

« Sans doute n’est-il pas possible de défaire les histoires traditionnelles ; disons, par exemple, le meurtre de Chlytemnestre par Oreste ou celui d’Eriphyle par Alcméon, mais c’est au poète qu’il revient de trouver comment faire bon usage des histoires transmises par la tradition ». (53) Le bon usage est ici celui qui convient à la tragédie. Et Aristote donne alors le détail.

Quelques détails relatifs à l’expression

« La vertu de l’expression est d’être claire sans être médiocre. Or la plus claire est celle qui est composée de mots courants, mais elle est médiocre. » (87)

« … c’est que le mètre héroïque est, de tous, celui qui a le plus d’assise et d’ampleur, c’est pourquoi il s’accommode au mieux des mots exotiques et des métaphores ; en cela aussi, l’imitation narrative surpasse les autres. » (97)

« En son nom, en effet, le poète ne doit dire que très peu de choses car ce n’est pas par là qu’il est imitateur. » (99)

« Il faut, dans les tragédies, produire l’étonnant, mais l’épopée admet bien plus aisément l’irrationnel, qui concourt pour une grande part à l’étonnant parce qu’il n’y voit pas le personnage agissant. » (99)

« Par-dessus tout, Homère a encore appris aux autres comment [faire] dire des mensonges. Il s’agit du faux raisonnement. Les hommes croient que, lorsqu’une chose en entraîne une autre ou qu’un évènement en entraîne un autre, l’existence du conséquent implique l’existence de la chose ou de l’évènement précédent ; mais c’est faux. » (99)

« Il faut préférer ce qui est impossible mais vraisemblable à ce qui est possible mais pas persuasif » (101)

« En général, l’impossible doit être justifié eu égard à la fiction, au mieux à l’opinion. Du point de vue de la fiction, l’impossible persuasif est préférable à ce qui n’est pas persuasif mais possible. » (111)

« Les critiques se ramènent donc à cinq espèces : en effet, on dit que c’est soit impossible, soit irrationnel, soit nuisible, soit contradictoire, soit que cela va à l’encontre de l’exactitude qui dépend de l’art. » (111)

« Sophocle disait qu’il composait des hommes tels qu’ils doivent être, tandis qu’Euripide les composait tels qu’ils sont. » (105)

Le politiquement artiste

« On ne t’a rien demandé et tu nous parles. Un autre se contenterait de dire-être,* de ne nous donner que sa présence ‘‘en dire’’, et de ne répondre qu’à ceux qui l’interrogent. Mais bon, tu veux créer ? Alors va ! »

De la narration au spectacle

Est-ce que dire savoir (dire qu’on sait) imite ? J’ai déjà posé plus haut la question. Le savoir grec antique n’a pas de façon spécifique de se dire, pas de mètre à lui. 41 Il emprunte parfois, pour se dire, le mètre de la poésie. Mais ça n’est pas pour paraître poétique, c’est simplement, comme il fut dit plus haut, pour faciliter sa mémorisation. Lors, bien qu’il ne soit pas poétique, le dire du savoir n’est-il pas tout de même imitation de quelque réalité ?- Et donc narration ? Savoir est légitime, la façon de savoir discutable. De même, dire qu’on sait est légitime, la façon de dire aux autres qu’on sait me paraît discutable.

Tragédie, opéra, cinéma …, le spectacle qu’on me met sous les yeux tue mon rapport traditionnel à la simple narration en abolissant une certaine distance : l’action qu’ils imitent a beau le cas échéant me « raconter », voire « m’informer », elle est plus vraie que nature, c’est-à-dire plus sensible, puisque elle est non seulement parfaitement imitée, mais de surcroît « assaisonnée » (comme dit Aristote) de musique et de chants ; elle – m’implique. 42 La musique et le chant font-ils entrer les spectateurs dans la danse ? Voilà qui expliquerait les processions antiques 43 – et jusqu’au processus actuel nommé cinéma.

L’homme chérit-il la réalité ?

Le spectacle renchérit ses désirs – et la réalité !

Je ne suis plus le spectateur-auditeur d’une scène simplement rapportée (ce mot traduit et conserve la distance), mais partie prenante des actions mises en scène. Je suis le spectateur lui-même mis en scène par la puissance (le savoir-faire) du spectacle. Non point seulement captivé, mais bel et bien envoûté. Dans la narration la plus puissante même, mon oreille est certes apprêtée, flattée et même séduite, je suis « tout ouïe », mais mon ouïe n’est pas mise en scène. Bref, encore une fois – l’acteur rend donc bien, il rend effectif (fut-ce seulement le temps de la représentation), tandis que la narration me rapporte, me témoigne de quelque évènement. 44 Elle ne semble pas chercher, par toute sorte d’apprêts, à me couper du réel comme pour mieux m’initier à l’info qu’elle divulgue. 45

Les chants phalliques et autres processions religieuses ont-ils laissé la place au spectacle, plus efficace ? C’est l’hypothèse émise plus haut. L’autre filiation, l’informative plus ou moins pure, va sans doute du prophète au rhéteur et tous ceux qui annoncent, à la gazette, la radio, la télévision ...

En définitive, les deux lignées s’accordent sur une nature humaine que l’on peut peut-être résumer, puisqu’elles convergent en « communication », par la symétrie économique de l’offre et de la demande :

Plaisir et / ou besoin de croire et de savoir des uns,

Plaisir et / ou besoin symétrique de faire croire et de faire savoir des autres.

Qui gagne ?

Aristote écrit : « Laquelle des deux imitations, l’épique ou la tragique, est supérieure ? La question peut se poser. [Platon l’a posée précédemment dans Les Lois] En effet, si la moins grossière est la meilleure et qu’elle s’adresse toujours à des spectateurs meilleurs, il est bien évident que celle qui imite tout est grossière. » (113) Alors on en rajoute, dit en substance Aristote, parce qu’on suppose que sans ces exagérations les spectateurs ne comprendront rien. « On dit alors de celle-ci [l’épopée] qu’elle s’adresse à des spectateurs honnêtes qui n’ont aucunement besoin de figurations et que la tragédie s’adresse à des spectateurs médiocres. Si donc elle est grossière, il est bien évident qu’on peut la considérer comme inférieure. » (Id.) A méditer.

Pour la défense de la tragédie, Aristote ajoute imprudemment que même sans mouvements, la tragédie produit [quand même] son effet, tout comme l’épopée : en effet, ses qualités, ajoute-t-il, se manifeste à la [simple] lecture. (115) Le texte même serait donc cathartique ? Alors à quoi sert tout le reste ?

L’autre argument principal, c’est qu’au vu de l’objectif qu’elle s’est fixée (produire les deux sentiments qu’on sait), elle y parvient mieux que l’épopée. (id.) Mais était-ce là le but de l’épopée !?

Il est aisé de reprocher à Aristote de ne pas voir que les objections faites à la tragédie ne visent pas tant son efficacité (sa réussite ou pas, selon son objectif), que la valeur du geste du tragédien, et non point seulement du geste tragique. A moins que ... A moins qu’un tragédien de talent mette un jour en scène son propre tragique, le tragique (social ?) d’un homme ravalé à produire des effets sur les autres hommes. (Adieu narration, mais aussi adieu dire-être).

A coup sûr un homme d’aujourd’hui !

Et la philosophie dans tout ça ? Elle ne cherchera pas moins à faire effet sur les hommes ! Mais elle se gaussera de le faire par des moyens plus honnêtes. Pas poétique pour un sou. Alors, quel dire ? – faites votre choix, il sera de toute façon politique.

Rhétorique de la promotion

Platon et Aristote portent des jugements divergents sur la tragédie. Deux positions emblématiques. Aristote fait figure, à mon sens, de libéral et de pragmatique, Platon de moraliste politique.

Aristote libéral : il considère le poète en tant que tel, indépendamment des effets de son œuvre. (XX)46 Pour lui, au fond, seule la créativité compte. Et surtout : on ne saurait apprécier l’œuvre poétique, rapporte Barbara Gernez, à l’aune de l’art politique. « D’ailleurs le poète peut se passer de ces effets de la rhétorique. » (supra)

Autrement dit, la rhétorique c’est sûrement l’affaire de la politique. Le propos ne croit pas si bien dire : là où il y a du rhétorique (s’il est un art poétique de persuader par le spectacle ?), il y a donc du politique.

Aristote pragmatique : pédagogue, Il invoque volontiers devant les spectateurs que nous sommes, les bénéfices de l’œuvre (catharsis) pour les spectateurs que nous sommes.47 Aristote donne aux poètes la consigne de n’imiter que les hommes meilleurs que nous, soit ! Mais Aristote n’est pas ici le poète, elle ne le concerne donc pas. De quel dire procède alors sa Poétique ? Il tait Platon et sa critique de la tragédie. - De la rhétorique ? Une bonne cause par des mauvais moyens ? Sempiternelle histoire !

Dans la même veine, plus tard, pour sa promotion universelle, le spectacle sera toujours dit esthétique, de sorte que tout pourra y être représenté ou joué, c’est-à-dire procurer aux spectateurs un plaisir toujours … esthétique. Aristote est moins à cheval que Platon sur la vérité, sur le Vrai à imiter, à prendre pour cause (x2) et pour guide. Platon en revanche (et avant lui Solon ?) se soucie davantage du geste politique du spectacle (envers les spectateurs, voire envers les acteurs, ravalés à des instruments, des machines vivantes). Il pèse le pour et le contre : le bénéfice pour nous, spectateurs – à quel prix.

Créer est légitime, faire l’homme* discutable.

Vieille histoire. Notre époque, en effet, est clairement libérale et pragmatique. La « communication » générale, très artistique par son génie et les moyens technologiques dont elle dispose, y est presque exclusivement consacrée à divulguer en tout lieu et à tout moment les bénéfices de toutes les offres et spectacles proposés. Nul ne semble se soucier du prix à payer, ni de savoir de quoi relève l’art en définitive. Platon et Aristote auraient pu dire ici :

« Il n’est pas digne d’un art de ne rien imiter »

Si l’activité de l’art a un référent transcendant ou immanent (Bien, Beau, geste authentique – mais aussi leurs contraires ?), alors l’art imite, fut-ce au travers d’objets imaginés. Si elle n’en a pas, alors l’art rend, s’apparente à une sorte de magie du fictif, à de la prestidigitation, à une expérience illimitée de la crédulité humaine – son référent. Elle est sans limite. 48

L’art est-il aujourd’hui anomique ?

Feindre et imiter

Sur l’objet de l’art, Platon et Aristote seraient alors d’accord : il s’agit d’imiter – mais d’imiter l’homme, sinon l’Idée, meilleur(e) que nous. Le modèle peut alors figurer quelque chose de grand ou de vrai. Voire de simplement idéal.

Pas d’art sans un idéal qui l’inspire ?

A l’inverse, n’avoir rien à imiter et se produire pourtant devant un public, c’est imiter à la manière des [mauvais] poètes, c’est favoriser le jeu de l’acteur, c’est encourager les hommes à feindre, dit Platon. (XIX) Or, parmi les modèles dont il est susceptible de s’inspirer, le poète – soucieux de satisfaire ses auditeurs, explique Gernez, privilégiera donc celui qui fera le plus d’effet : « Le caractère enclin à l’irritation et contrasté » (Platon). C’est pourquoi, selon Platon, les représentations produisent un effet « tout à fait effrayant ». Pire encore (politiquement parlant, toujours), les discours apitoyants invitent le spectateur à s’identifier au personnage, renforcent en lui « l’élément qui s’apitoie » et affaiblissent ainsi sa capacité à endurer dignement les malheurs qu’il peut rencontrer. (XIX) Enfin, preuve définitive de l’effet politique de l’art, selon Platon : l’œuvre poétique soumet donc l’âme de l’auditeur à « un mauvais régime politique ». (Id.) 49 Platon redoutait l’affaiblissement des hommes ; s’effraya-t-il, par anticipation, de la manipulation dont ils seraient un jour l’objet, quand l’information et toute la culture seraient entre les mains d’hommes qui « savent y faire » ? L’art au service de la mauvaise politique : imiter des objets qui ne sont pas, reproduire une foule de choses dont la tragédie propose alors une image déformée. Il s’ensuit que les leurres qu’elle produit rencontrent et confortent l’ignorance du spectateur. (XXI)

Mauvaise conscience de l’artiste

Aristote, lui, maître d’école, a les yeux rivés sur la création. C’est en quoi il aurait davantage « l’âme artiste ». Pourvu que les poètes imitent selon son canon (supra), il est prêt à les dédouaner politiquement des effets pervers que leurs œuvres pourraient avoir sur le public. Celui-ci apprendra toujours quelque chose … Ce qu’Aristote ne semble pas vouloir prendre en compte, c’est que l’art est également prestidigitateur, et qu’il puisse y avoir des œuvres « poétiques » politiquement basses et laides. 50 C’est en ce sens que l’art se rattache moralement à la politique : en tant qu’il consiste en une façon de traiter les hommes (et je ne parle pas des acteurs !). A moins qu’ils soient tous les deux de la partie, un art parfaitement libéral se heurtera toujours à sa mauvaise conscience : l’éthique politique. Ce serait une offense faite à l’artiste que de l’empêcher de tout dire, de tout montrer (ce qu’il veut) ? Ce serait une offense que de vouloir lui faire comprendre que son geste est politique ?

Gernez, rapportant la pensée d’Aristote (axée sur le poète quant à l’œuvre et sur le public quant au bénéfice), nous parle de l’essence [artistique] de la tragédie.

Et l’essence du tragédien politiquement artiste, alors !?

Oui, celui-ci est aussi un spectateur averti. L’art s’inscrit-il dans un rapport au monde et aux autres ? - il sait reconnaître le créateur authentique. Et à quoi le reconnaît-il ? A son œuvre ou bien à son geste ? Certes, il se peut après tout qu’une œuvre soit géniale et qu’elle ait cependant pour effet de soumettre les spectateurs à « un mauvais régime politique » (de communication). Il se peut même qu’elle ait été inspirée par de mauvaises intentions, qu’elle trahisse un mauvais rapport aux spectateurs – la division du travail fait en ce sens des miracles : les décideurs commandent aux créateurs qui s’en réjouissent en tant qu’artistes – mais alors QUI va-t-il louer une fois l’œuvre appréciée ?

Sûrement pas l’artiste !

De l’artiste il donne précisément – une mauvaise image.

Le poète et la tentation

Si je crée quelque chose par pur « élan artistique » et que, contre toute attente, cela a du succès auprès des « gens », ne vais-je pas être tenté de me remettre à créer avec cette nouvelle idée en tête : avoir à nouveau du succès ? Ainsi mon élan artistique, je le mettrai, la seconde fois, en regard d’un bénéfice.

Si je crée quelque chose pour l’un ou l’autre des motifs invoqués et que, contre toute attente, cela a un autre effet sur les « gens » que celui escompté, ne vais-je pas être tenté, si cet effet est positif, de mentir, de dire que ce fut là mon intention, que je l’avais prémédité ? En fut-il ainsi de la tragédie et de son effet cathartique ? La tragédie ne fut certainement pas l’œuvre d’un pur élan artistique. Elle compile, elle a dû être pensée, en quelque sorte organisée à l’avance dans un but bien précis, et ce – pas nécessairement par un poète.

C’est alors le poète en personne (et non ses acteurs)

Qui serait l’exécutant.51

Il y eut les archontes, il y a les maisons de disques, les maisons d’édition, les « prescripteurs », la politique culturelle, etc. Ces commanditaires engagent ou font la promotion d’artistes. Ceux-ci imitent.52 Le public, « auquel tout est destiné », s’identifie alors au personnage, au sentiment feint, à l’idée énoncée, etc. C’est en effet ce qu’on attend de lui. Bref, dans cette chaîne d’individus on a en résumé : des commanditaires (en amont ou en aval), des concepteurs exécutants, lesquels mettent en scène des acteurs exécutants, et en bout de chaîne un public qui s’identifie à ce qu’on lui « offre ». 53 Tous jouent le jeu, tous font des « concessions » en regard de leur pureté originelle d’intention. La division du travail facilite grandement la bonne conscience de chacun. Ainsi l’artiste (concepteur ou exécutant) ne voit pas qu’il est impliqué dans un réseau politique, peut-être mauvais, de communication ; « Lui, son âme n’est qu’artiste », il ne croit qu’en son art. Il aime son public, etc.

La preuve : la qualité artistique de son œuvre !

Mais oui, j’appartiens moi aussi au réseau, alors – « Bravo l’artiste ! » (Je m’en voudrais de passer du spectateur critique au censeur ! Si le spectacle devait se mesurer à l’aune d’un législateur (Platon ?), je prendrais position pour le créateur individuel réfractaire au réseau politique présent.)

Créer (et exposer) est légitime, la « promotion » discutable.

L’artiste politique

C’est bien parce que la tragédie a combiné et « amélioré » la procession et la narration (épique ou autre) qu’elle procède d’une intention. Chacun désormais (dont moi) y va de son interprétation. « Quant à examiner si maintenant la tragédie a atteint ou pas son plein développement dans ses différentes espèces, qu’il faille en juger absolument ou relativement au théâtre, c’est une autre question », écrit Aristote. (15) 54 En effet, la question est d’ordre politique. Les concours de tragédies (et autres spectacles) étaient-ils seulement des concours artistiques (c’est-à-dire seulement pour le public) ou bien plus profondément (pour les organisateurs) des expériences politiques d’art ? (supra) Jugeons plutôt : La pitié, la crainte et l’enthousiasme, nous explique Gernez, sont susceptibles d’excès. Ces passions suscitées par certaines mélodies qui mettent l’âme hors d’elle, sont ramenées à de plus justes proportions par d’autres mélodies, des mélodies – sacrées. Comme si les patients avaient pris un remède et subi une purification (118) Après leur avoir fait subir ce traitement, ils ressentent un soulagement accompagné de plaisir. (Id.) La catharsis ainsi décrite est bien de la politique … de santé publique. S’il est vrai que la tragédie grecque ne vécut, en tant que telle, que cent cinquante ans, est-ce en raison d’un manque soudain d’inspiration chez les poètes ou bien parce que son effet politique ne fut pas suffisamment probant ?

Un inter-dire à vivre !

Donner aux autres à réfléchir 55 ou créer « pour eux » quelque œuvre d’art à contempler : le verbe, l’action de dire aux hommes est commune. Mais pour certains d’entre nous, « spectateurs », qui aspirons au réel et non à être transportés, c’est là deux drôles de dire, car quitte à dire aux autres, et plutôt que de distraire ou de féconder leurs sécessionnistes* esprits en créant un « évènement culturel », pourquoi ne pas leur proposer de vivre un véritable évènement, un évènement de tous les instants, un qui soit véritablement réel ?

Jouer à nouveau ensemble comme des enfants ?

Pourquoi dire en effet un ailleurs (notre penser la vérité, notre savoir et nos imaginaires), plutôt que notre jeu commun dans un autre scénario possible – sinon en raison de quelque obscure complaisance, à moins que ce ne soit que par simple et naïve habitude ? Le meilleur de la tragédie nous propose quelque évènement à la réflexion ? Soit. Le théâtre et l’art culturel en général nous proposent quelque création fugitive à croire (ou à boire) ? Soit.

Mais alors la politique consiste à communiquer autrement.

S’il est vrai en effet que la pensée* et notre réflexion même tendent, depuis leur origine, à faire sécession ; 56 s’il est vrai que l’art quant à lui se complaît toujours plus à la diversion (dans les deux sens du mot 57), alors l’un et l’autre traduisent déjà une politique dans nos relations mêmes. Point n’est besoin de consulter les traités politiques ou d’analyser nos institutions pour constater que la politique est en premier lieu là, dans les types de communication en faveur parmi nous tous : on se raconte de préférence des histoires (des pensées, du savoir, de la beauté, de l’avenir, des plaisirs, de la distraction, des avantages surtout).58 Dans ces conditions, l’évènement politique que nous pourrions jouer ensemble ne peut pas être dit dans une œuvre d’art 59 ou un discours politique. Ceux qui nous invitent à « participer » nous invitent à signer au parti ou à contempler une œuvre – tu parles ! 60 Dès lors l’évènement politique ne peut plus être que dans un comportement « de base » nouveau, préparatoire :

L’art contre l’inter-dire actuel ?

(On a vu l’importance du style dans les différents dires grecs de l’Antiquité. Chacun était approprié à sa fonction ou sa vocation. J’aurais voulu, comme un Grec ancien, écrire tout ça sous forme de poème. Des rimes poétiques – pour faire joli ? Pour séduire, oui, certainement, mais BEL et BIEN pour me démarquer ainsi de tout discours. Imaginez un instant qu’un recueil comme « Amorce » 61 fut écrit bien avant l’usage romantique de la poésie – et vous aurez une idée de la dérive du dire « poétique » du temps des Grecs.)

L’éthique n’est pas l’objet d’un discours

Quels sont les différents types de créativité ? Aristote écrit : « Les auteurs graves imiteront les belles actions, c’est-à-dire celles de leurs semblables ; ceux qui sont plus communs celle des hommes bas, en composant d’abord des blâmes pendant que les autres composeront des hymnes et des éloges. » (13, déjà cité) Comment lire aujourd’hui ce propos sans céder aussitôt à la tentation d’ajouter :

« A bon entendeur, salut ! »

Que peut être pour tous une éthique en matière de communication ? 62 Un certain geste dans l’art de dire ? Si elle consiste en tel ou tel type de dire plutôt que tel ou tel autre, alors elle ne peut être l’objet d’un discours traditionnel en bonne et due forme, théorique. Le discours approprié sera en effet moins un contenu qu’un geste d’exemple, application de règles (non formulées ?) d’un comportement. A défaut de pouvoir espérer que l’institutionnelle promotion économique de certains gestes (d’œuvres) discutables cesse (supra), je me risque à croire individuellement qu’une certaine conscience éthique peut inspirer autrement l’art.

Il y a un effet politique de l’art

Peut-être existe-t-il une source ?

D’un dire à l’autre :

Le geste compris, on comprend alors selon le geste. 63

Tu as cru devoir souscrire personnellement – et être en droit de l’imposer à tous puisque toi-même te l’imposes – un savoir, un cursus, une formation solide, etc., avant de pouvoir parler ou montrer aux autres ; 64

- Je pense qu’il n’y a pas nécessairement un discours à faire aussitôt qu’on « ouvre la bouche ». (métaphoriquement parlant)

Tu crois que savoir est la preuve que la réalité s’impose (à toi comme aux autres) ;

- Je sais toute la variété de gestes possibles qui l’accompagnent.

Tu crois devoir dire noir sur blanc ce que tu as à dire ;65

- Je pense qu’il me faut dire les choses au détour d’une occasion : un alinéa, une réaction, une rencontre, un échange.

Tu t’attaches d’emblée aux plus grands, aux officiels, aux plus reconnus des hommes ;

- Je suis mon inspiration et mes propres rencontres.

Tu fais tout pour réussir, c’est-à-dire auprès des autres ;

- Je fais tout pour réussir, c’est-à-dire à rendre au mieux présent (quoi, c’est l’affaire de chacun).

Tu travailles à informer les autres hommes ;

- Je travaille à taire ce que tous font.

Tu uses à fond de ta liberté d’expression ;

- Je retiens ce dont le monde n’a rien à faire (mon moi provocant, ma colère et mon indignation, notamment).

Tu vérifies à tout moment tes sources et ton propos ;

- Je lance avec risque, parfois expérimente ; à charge du récepteur de se tenir sur ses gardes.

Tu mises tout sur la seule œuvre ;

- Je veux te voir à l’œuvre.

Tu produits des oeuvres, installé dans un statut social, un crédit, ce rapport-là, gratifiant et même confortable, aux autres hommes ;

- Je … – Mais j’arrête là, je ne veux pas tout écrire d’un coup, noir sur blanc. 66

_________________________________________

Annexe

Un résumé

Intrigue de la tragédie :

- Un nouement et un dénouement

- Bonheur et malheur de protagonistes (et des spectateurs aussi ?)

- Imite les hommes meilleurs que nous sur la base d’une histoire véridique. (des faits historique)s

- Se borne à n’imiter (susciter) que deux sentiments : crainte et pitié.

- Préfère les actes qui parlent tout seul à la rhétorique (peu de raisonnements ou de reconnaissances arrangées)

- Embellit le caractère de ceux qui commettent de mauvaises actions

- Le chœur est un acteur à part entière (Dans le théâtre de Sophocle, le chœur peut encore – par l’intermédiaire du chef de chœur, le coryphée – intervenir dans l’action en dialoguant avec les personnages. Dans les dernières pièces d’Euripide, le chœur n’a plus d’influence sur l’action. (Gernez 72)

Le spectacle à l’aune du législateur

Le spectacle à l’aune du spectateur modèle

Nourris-moi, transporte-moi, comble-moi …

Du vraisemblable …

- Une éthique de / par l’esthétique ? (19ème siècle), une esthétique du détachement ?* Non, bien plutôt une éthique par le dire-être créatif et la communication afférente !

- Le salut des masses par l’art ? Foutaise. Médias fripouilles, arts « culturels », mise en scène de la mondanité utile.

- Le philosophe-artiste ? Le grand homme « rayon dire-être » ? Mais sert-il de modèle aux autres hommes ? Quelle éthique pour les hommes ni philosophes ni artistes ?

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_________________

1. Evidemment, chacun est aussi son propre artiste dans sa vie de tous les jours quand il s’agit pour lui de (choisir de) croire ceci plutôt que cela, parfois en dépit de la réalité ou même du bon sens.

2. La scène de la mise en scène se situe quant à elle à mi-chemin du réel et de l’espace de nos pensées. C’est là son privilège et son intérêt.

3. Où il s’agit pour nous de jouer pleinement et sans réserve le jeu de croire à la transposition.

4. Aristote, Poétique, introduction et annexes de Barbara Gernez, les Belles lettres, 2002. (Ouvrage confronté ici, auquel s’appliquent les mêmes remarques et réserves que précédemment : même témérité de ma part, même insolente liberté, mêmes occasion et risques pris, mais aussi même recherche d’un nouveau dire. (Même Kairos encore)

5. Barbara Gernez écrit en introduction, « Dans la Poétique, Aristote considère que les ‘’mythes’’ issus de la tradition ont ceci de fécond qu’ils fournissent au poète le matériau d’une création toujours renouvelée ». (VII) Mais pourquoi ces guillemets ? Et pourquoi le mot « mythos », dès les premiers mots du texte d’Aristote, traduit par « intrigue » ? Ne se peut-il que la poésie à laquelle Aristote songe ici soit dans son esprit la continuité des mythes suivant les moyens de son époque ? Il serait alors sous-entendu que le poète a toujours cette fonction sacrée, bien que les hommes soient moins dupes de la réalité des dieux ?

6. Se peut-il que la philosophie soit telle ?

7. Cela pourrait expliquer le terme « épopée » que Gernez supprime dans le passage cité, et remplace par « discours ».

8. Un même mot : l’enfant qui joue, l’acteur joue.

9. C’est cette vertu de croire ensemble de façon homogène qui sera rompue par l’autre façon de jouer, celle de l’adulte … (cf. Ce qui change avec l’acteur)

10. Socrate prétendit à l’inverse qu’un auteur de comédie pouvait tout à fait écrire des tragédies et inversement. (Dictionnaire de l’Antiquité) Le lien moral du créateur à sa créature ne serait-il donc pas si naturel que le sous-entend ici Aristote ?

11. De créer des personnages, comme dans notre enfance, mais auxquels cette fois on ne s’identifie plus. Et pour cause : ils sont créés pour être montrés aux autres. A eux de s’identifier aux personnages qu’on leur présente.

12. Aristote ne vise pas les seuls acteurs puisqu’il mentionne juste après les peintres. Mais donc il ne les distingue pas comme je le fais dans ce paragraphe.

13. Comme le dit Gernez, (14) dans ses livres Homère fait en effet parler et agir ses personnages en leurs noms propres. Mais ces personnages ne sont pas joués par des hommes ; il n’y a donc pas de « problème de l’acteur » (Nietzsche) en tant que des hommes sont capables de feindre pour seulement faire croire à d’autres. (Ils ne croient pas un mot de ce qu’ils disent, dirait l’enfant, ils ne jouent pas avec nous) Homère ne les fait parler et agir en leurs noms propres que pour donner davantage vie à sa narration. Arguer contre le problème soulevé que les acteurs sur scène n’ont pas d’importance, qu’ils n’ont de valeur qu’en tant que « personnages du roman » (ou de la reconstitution dans le cas d’un récit ; du reste, ils portent tous des masques), c’est reconnaître de fait que des hommes sont utilisés, ravalés à n’être que des mots dans la bouche d’un metteur en scène, et servis à d’autres qui ne voient pas ce qui a changé depuis la narration (rapport, invention ou témoignage) – et la procession ! Que ces mots tirés par des ficelles concentrent de nos jours sur leurs personnes toute la gloire qu’on sait (cinéma), voilà ce qui, pour un Grec, aurait fait scandale – et grand problème. Sur les différences entre ceux qui créent et ceux qui ne sont là que pour servir, à l’époque les choses au moins étaient claires. (Il est vrai que les acteurs recevaient des récompenses pour leur prestation. Gernez, page 50 – mais étaient-ils des nobles ou des esclaves ?)

14. Aristote dit plus loin : « J’appelle ‘’expression’’ l’assemblage même des mètres. » (23) C’est sûrement très poétique, mais alors seulement dans l’effet …

15. La condamnation de Platon rode.

16. Je fus longtemps surpris du caractère insensé de nombre de nos textes publicitaires : quasiment tous ne veulent rien dire ! Je sais maintenant que ce sont là des mots qui cherchent, non plus à faire sens en tant que mots, mais à proprement parler : à faire image. Dernier en date « OUI aux pneus moins chers ! ». Tout s’éclaire, à mon sens, quand on voit l’image que ces mots « signifient ». Si c’est là l’objet d’une condamnation possible, c’est à coup sûr en raison du mélange des genres et de la mise en scène du lecteur même. Adieu belle narration !

17. Même l’hymne se retrouve dans le chœur tragique. (L’hymne d’Homère à une jarre de vin est déjà une amusante parodie. (D.A. 521))
18. En outre, comme il est dit plus haut, si la tragédie est née du dithyrambe et le dépasse en valeur (comme elle dépasse en valeur la discipline histoire), pourquoi celui-ci demeure-t-il aux côtés de la tragédie dans le concours ? Peut-être pour (dé-)montrer que la tragédie le dépasse ? Une absence remarquable dans cette grande manifestation : l’épopée ? Bref, imagine-t-on aujourd’hui un concours de célébrations religieuses, (la messe catholique aux autres manifestations de célébration du culte) mettant en concurrence les diverses confessions et les livrant au jugement d’un jury composé de spectateurs en partie à moitié ivres ? ;-)

19. A-t-on relevé un style propre au sophisme ?

20. Le même mètre employé précédemment dans les formes de quolibets et autres genres satyriques ? Gernez relève nombre de problèmes d’expression et de traduction. Il faut donc se faire une idée. Voir aussi le satyrikon, genre dramatique (dran = action ), une pièce où le chœur est constitué de satyres, qui s’est développé et fixé parallèlement à la tragédie. (Gernez, 17)

21. Dans le désordre : hymnes, chants phalliques, dithyrambe, satyrikon, tragédie, comédie.
22. Langage qui comporte rythme, mélodie et chant.

23. Certaines parties de la tragédie sont exécutées en mètre tandis que d’autres le sont à l’aide du chant. L’épopée s’apparente à la tragédie en tant qu’elle est également une imitation d’hommes nobles, mais elle en diffère en ceci qu’elle utilise uniformément le même mètre (et qu’elle est un récit, et que l’action dramatique y est plus longue). (19) Bref, la tragédie regroupe en son sein plusieurs styles (mètres), comme il fut dit plus haut.

24. Il y a tout de même un prologos pour « situer » l’action. Une forme de récit liminaire pour présenter la situation ?

25. On serait alors dans une concurrence entre genres poétiques, et non seulement au sein d’un même genre. Hélas, cela ne semble pas attesté. Mais restent les questions posées (et voir aussi « Le poète et la tentation » et « L’artiste politique », infra). Bref, la composition de véritables intrigues pour la comédie vint d’Epicharme et de Phornis. Parmi les Athéniens, c’est Cratès qui, abandonnant la forme iambique, commença à traiter de sujets de portée générale, à composer des intrigues. (19) La philosophie allait-elle se fixer pour tâche de redonner forme nouvelle au sérieux ?

26. Chez Nietzsche c’est le dégoût et la pitié qui font la paire. Et c’est ainsi qu’« Incipit Zarathoustra », sa tragédie ? Mais il prôna le rire final, alors on rit de lui. On traverse avec lui le sérieux de la vie, accompagné du mendiant, du roi, du plus laid des hommes, etc. De toute la troupe, quoi ! Qui croirait que le salut n’est que dans l’esthétique !

27. Sans doute est-ce la raison pour laquelle les acteurs portent des masques.

28. La péripétie est le changement en leur contraire des actions accomplies et ce, selon le vraisemblable ou le nécessaire ; (41) la reconnaissance est, comme le nom même l’indique, le passage de l’ignorance à la connaissance, et le passage soit à l’alliance, soit à l’inimitié, de ceux dont la position par rapport au bonheur ou au malheur a été clairement déterminée. (id.)

29. Le nécessaire ou le vraisemblable a dit plus haut Aristote.

30. La Rhétorique étudie, sous le registre de la pensée, les trois moyens dont dispose l’orateur pour persuader son auditoire : la démonstration, l’appel aux émotions et la présentation de son propre caractère. (Gernez, 73) Et point encore le conditionnement a priori ?
31. Disons celle d’Eschyle à ses débuts, encore pure.

32. Politique en tant qu’il est « aussi aux hommes » (voir fonds). (Et si l’on organisait un grand concours de dire-être !)

33. Cf. « Ce qui change avec l’acteur adulte ». (supra)

34. La psychologie des personnages est peut-être apparue chez des gens bornés n’ayant pas compris le sens du spectacle de l’Action et du discours sur l’Idée. Eschyle annoncerait Platon, mais la psychologie n’apparaîtrait qu’avec Euripide, voire Sophocle, et le spectacle de la rhétorique ?

35. La reconnaissance est, comme le nom même l’indique, le passage de l’ignorance à la connaissance, et le passage soit à l’alliance, soit à l’inimitié, de ceux dont la position par rapport au bonheur ou au malheur a été clairement déterminée. (déjà cité)

36. « Quant au spectacle, bien qu’il soit séduisant, il est en dehors de l’art et c’est le moins nécessaire à l’art poétique. », écrit-il.

37. De nos jours, les artistes usent à l’ordinaire d’un fonds commun – « le public » – mais l’expérience artistique de certains semble consister à voir jusqu’où les hommes peuvent croire n’importe quoi. Le rôle des « prescripteurs » comme dit Onfray semble montrer que le public est aussi leur œuvre …
38. « Le possible » : Les conditions « matérielles » du spectacle, notamment sa durée : « … étant donné qu’ils composent des pièces de concours et qu’ils font traîner l’intrigue en longueur en dépassant les limites du possible … » (à propos des mauvais poètes ou des mauvais acteurs).
39. Et si j’énonce le possible à partir d’un texte ?
40. « Voyons donc parmi les évènements lesquels paraissent terribles et lesquels sont pitoyables » (51)
41. Mais sûrement avait-il, comme aujourd’hui, un ton.

42. Redite (supra).

43. Auxquels la tragédie aurait ajouté des dialogues et du sens moral ? (et non plus seulement religieux)

44. Boutade : Qu’on juge de la différence ici soulignée, si on est homme, entre entendre dire qu’une femme est belle (information), et voir passer une belle femme. Dans ce second cas, un homme est bien plus qu’informé par ce qu’il voit … Mais bon, avec l’âge on apprend, fort heureusement, à descendre très vite de la scène. ;-)

45. Le cinéma, c’est le spectacle dont l’ « infrastructure » (pour ne pas dire conditionnement) est composée de la grande salle, du grand écran, de la foule, du noir et du silence complets, des fauteuils trop confortables … La télévision, bien plus modeste sous ce rapport, envie cette puissance d’envoûtement et use elle aussi de certains appareillages (son d’apparat, générique de grand messe, etc.) mais c’est juste pour attirer le chaland. Le rappel fait, elle raconte plus sobrement ce qu’elle a à dire, car elle se doit en même temps (qu’elle met en scène – tout de même) de garder la distance si elle veut pouvoir prétendre qu’elle informe. (Elle met pour beaucoup en scène, mais si c’est sans le dire, on continue de croire, comme elle, qu’elle nous informe).

46. Les pages en chiffres romains ou après la 117 sont tirés de l’introduction ou des annexes écrites par Barbara Gernez.

47. Façon de dire qu’il ne dit que ça, qu’il semble lui-même assuré que la boucle est ainsi bouclée.
48. Le geste authentique ne fait pas la promotion individualiste du « moi ». Croira-t-on que moi par exemple, je supplée ici, dans ce texte, à mon manque de connaissance par l’imagination et la spéculation ? Sans doute, en effet, mais à proportion de mon dire-être : j’use juste assez de moi pour dire-être, et des connaissances acquises pas à pas pour ne pas verser dans le seul (dire) savoir.

49. Et même prouverait-on, comme aujourd’hui à propos de la violence au cinéma, de la pornographie ou de certains jeux vidéos, que leurs effets ne sont pas si dévastateurs, reste, indépendamment même de l’intention du créateur, la politique d’une pareille communication.
50. Ce n’est donc pas l’intention de tromper de l’homme ou la qualité de l’œuvre qui sont visés ici (on a vu le plaisir de croire, et donc d’être trompé), mais la caution donnée par l’institution culturelle au geste politique de pareils spectacles.
51. Il n’est donc pas exclu que les différents genres poétiques aient été mis en concurrence (supra).
52. Ils sont censés imiter par exemple une action (théâtre), une émotion (chanson), une idée (art abstrait), un concept (philoqophie), etc., mais on ne les oblige pas à vivre pour de vrai ce qu’ils exécutent, il suffit qu’ils jouent bien. De fait beaucoup n’imitent rien, par exemple les « paroles » des chansons de variété.
53. A moins que partout désormais comme à la télé, les spectateurs ne soient pas des spectateurs mais des clients que les entreprises et les médias s’échangent continuellement.
54. « Absolument ou relativement au théâtre » : dans le cas où elle est jugée « absolument », elle ne l’est donc pas relativement au théâtre. Mais alors la tragédie peut être jugée sans le théâtre. C’est en effet ce que dit Aristote. Mais qu’est la tragédie sans le théâtre ?

55. Ou à « savoir », grand classique de la propagande pour un certain ego et une certaine communication.*

56. C’est là un euphémisme. Il suffit de voir le contrat tacite passé aujourd’hui entre la philosophie ou la science, l’art et l’action politique : on ne s’y mêle que très rarement de l’autre.
57. Nos évènements culturels ne nous poussent pas à créer mais à suivre. Sans parler de l’art détourné ou corrompu, de l’art au service de la manipulation collective des hommes. (Et personne s’en insurge ?)
58. Notre institutionnelle « liberté d’expression » a consacré deux pratiques de dire (indiscutables) auxquels sont accordés tous les droits : la publicité et l’art … - si cela fait de nos jours une différence d’intention et de style.
59. Sinon, bien sûr, à l’échelle individuelle, par exemple au titre politique de dire-être au monde et aux hommes. *

60. Rien de plus idiot que notre « participation au jeu collectif » (par exemple solidarité économique ou contemplation devant l’œuvre – et de l’artiste) quand elle est à ce point différente de la participation même des hommes ou des institutions qui l’ont instaurée et tirent les ficelles. Nous sommes des acteurs sociaux, oui, mais mis en scène. En tant que tels, notre « expression » rend ce qui lui est – commandé. (supra) Tout est donc déjà faussé avant même que le rideau se lève. Dans ces conditions bien sûr, un imposteur (et faux-monnayeur) se distingue d’un authentique au fait que lui seul a « un public d’avance » et « toutes ses chances ».

61. Première tentative de publication de pensées mises en rimes. J’ai tenté ensuite mes « dialogues socratiques » pendant un an sur un blog (« S’entredire »). Et pour finir, je prends mes aises, j’étale. Mais c’est plutôt agréable. Ce parcours similaire à celui de Platon (toute proportion gardée, évidemment !) est étrange. Mais je ne compte pas finir, moi, par quelque « Lois » ou « République » ! (Un style, plus sûrement !)

62. Et donc toute éthique « spécialisée » si notre paradigme relationnel tout entier dépend du type de communication en place. Mais l’expression « éthique de la communication » est alors redondante. L’éthique a pour objet – la communication.
63. A discours parfaitement identiques mais gestes différents, on comprend quand même différemment ce qui est dit. Le geste théorique par exemple est tellement ancré en nous qu’on ne le remarque même plus. Même rapport « inné » au spectacle tellement peu on l’interroge aujourd’hui.

64. On t’a appris que « s’exprimer » et « dire aux autres » c’est la même chose. Tu prépares donc, en toute chose relative aux autres, un discours (ou assimilé par la justification) en bonne et due forme. (Et donc ton cursus et ta formation ne sont pas seulement là pour garantir la qualité de l’expression et de l’exprimé) Il ne te vient surtout pas à l’idée qu’on peut avoir parfois à sacrifier un tant soit peu la compréhension d’autrui au profit d’un devoir dire d’une autre façon.

65. Et n’oublie pas la consigne : « Ce qui se conçoit bien s’énonce clairement ». A quoi j’oppose : « Ce qui se conçoit bien circule seulement clairement – avec toutes ses conséquences » ;

66. Voyez aussi sur « S’entredire »

Qui dit l’être dit l’énigme

2010-01-19T13:26:00.000-08:00

(Août 09 – 3 pages – modifié : Octobre)

Qui dit (l’)être dit l’énigme
« Je pense, donc tout est cognoscible ? »

Je fais ici une parenthèse au « bras de mer ». Pas de confrontation à tel texte ou auteur, mais une mini synthèse de quelques mots-clefs qui animent ma pensée. Pas de communication choisie, non plus : j’ai voulu mettre les choses à plat et tenter une articulation logique. J’essaierai peut-être un jour une allégorie, plus avenante.

-*-

Entre la pensée « je suis » et la croyance que tout est cognoscible, un pas a été franchi et officialisé depuis longtemps parmi nous. Je le remets ici en question.

Un cheminement de pensée :

« Je suis donc tout dit » est la contraction de :

« Je suis donc je dis, 1

Je dis donc tout dit, 2

Je suis donc tout dit ». 3

C’est là ce que je pense, et l’on voit peut-être où je m’arrête. (Là où d’autres hommes en étaient, sans doute, il y a bien longtemps)

Mais les hommes ont donné à « la pensée » un statut tel que chacun de nous peut dire : « Je suis, donc tout me dit ». C’est là, à ce qu’il me semble, la contraction de :

« Je suis donc je dis,

Je dis donc tout dit,

Je suis, je dis, donc tout me dit ».

Cela fait une différence. 4

Ma proposition contractée :

« Qui dit ‘‘présent’’5 dit – en relation. Qui dit ‘‘indissolublement en relation’’ dit – est relation. Qui dit ‘‘est relation’’ dit – fait exister. Qui dit ‘‘fait exister’’ dit – croit. Qui dit ‘‘croit’’ dit – Existants (« en face »). Qui dit ‘‘Existants’’ dit – communication (d’un être à l’autre). Qui dit ‘‘communication’’ dit – faire-croire. Qui dit ‘‘faire-croire’’ dit – savoir-croire. ». (Et plus loin : qui dit ‘‘savoir-croire et communication’’ dit – inter-dire. )

Je dis ce qu’il me semble.

Ce que j’en dis :

1) Tout ce qui est est présent.

2) Tout ce qui est est en relation. Si cette relation est indissoluble, 6 je ne peux dire « il y a » relation mais : « tout ce qui est est relation. »

3) Si je cherche une continuité de la matière inerte à la vie, 7 elle réside à coup sûr dans cette formelle relation. A un « certain stade », dirais-je, la matière est douée de certaines « propriétés » supérieures. Elle est plus « riche » en Existants de toutes sortes. 8 Ceux-ci se font en nombre toujours plus grand, s’empilent en quelque sorte – et finissent par élire un Existant parmi eux : un « centre », un « roi », un « moi ». Alors ils s’organisent autrement :

C’est de la vie. 9

4) Dans la mesure où à la fois les propriétés de la matière inerte et ce qui existe pour tel ou tel être vivant sont tous deux, chez l’un et l’autre, une façon de faire exister, je dois pouvoir nommer cette relation – du point de vue de la substance de l’un ou de l’autre : 10 – croire.

Croire, c’est faire exister.

5) Tout ce qui est croit en des Existants qui le déterminent et – le définissent. Ils le « signent ». Ensemble ils sont l’être dont je parle.

« Laisse-moi découvrir tes propriétés de toutes sortes

Et dis moi encore tout ce que tu crois,

Je te dirai qui tu es. » 11

6) Par suite, la relation se précise. Relations aux autres êtres ; chez les plus riches, par le biais d’une communication. Communication qui consiste à 12 faire croire (à d’autres êtres) en son objet (voire à / en son auteur).

7) Mais l’ensemble de la communication aux deux échelles, individuelle et collective, pour peu qu’elle nous apparaît à son tour comme un Existant en tant que tel (par exemple dans la perspective d’un panthéisme ou d’une sociologie), semble échapper à chacune des communications particulières (dont celle faite à soi-même : réflexion, représentation). Elle semble procéder d’une cause (d’un fonctionnement, tout du moins) plus large que la conscience du sujet individuel ou de la somme de celles que l’on pouvait croire la composer. Un savoir-croire est manifestement à l’œuvre qui, par-delà les plus riches des êtres, même, se joue « au besoin » de leurs consciences et les guide. 13

« Ou bien tout pense, ou bien l’homme ne pense pas. » 14

Début de l’énigme

Début de l’énigme de l’être sans savoir (et même sans penser), doté simplement de savoir-faire, d’un savoir-faire qui se passe volontiers de conscience de soi et qui, dans le cas de « l’homme », sait encore y faire. 15

-*-

Pour le dire autrement :

- Croire est le mouvement qui porte tout être-au-monde (ou présence) vers des Existants, SES Existants. Croire est le mouvement de la relation qui définit l'être, toute présence.

- Faire-croire est le signe de toute présence, le signe qu'elle est présence pour (selon) quelque autre être-au-monde, c'est-à-dire qu'elle Existe. Faire-croire est la communication de tout dire-être. Son acte de présence. (l'être acteur)

- Dire-être c'est dire par sa présence (parce qu'on est), c'est le dire même de chaque présence en tant que telle : son croire et son faire-croire mêlés. La conscience de soi dont se vante l'homme arrive plus tard, trop tard pour n'être pas que le bras armé d'un inter-dire : elle confond en effet dire-être au monde et son droit d'expression au sein d'un espace intersubjectif humain créé de toutes pièces (mondain), l'inter-dire.

- Savoir-croire est le nom donné à l'hypothèse d'un savoir-faire, inhérent à toute présence, en matière de croire et de faire-croire. C'est-à-dire en matière d'être : ce qui nous maintient en présence. 16 Le savoir-croire est individuel, mais bien plus encore à l'échelle d'une espèce. Il peut évoluer ici ou là. Savoir-croire est en quelque sorte notre objectivité ontologique même, fut-elle aveugle : par exemple, il a imaginé notre conscience de soi humaine mais semble en jouer, comme si celle-ci n'avait pas été un cadeau du ciel (ce que les hommes croient volontiers), mais l'objet d'un pur marchandage ... Ne se peut-il qu'elle ne soit que sa part de conscience en nous, corps de présence ? (Evidemment, j'en parle ici de la sorte pour des besoins de communication) 17

____________________

1. « Je suis, c’est pourquoi je dis. » Sans quoi je ne pourrais pas même dire « je suis ». La proposition est réversible : « je dis, c’est bien la preuve que je suis. »

2. Puisque, comme moi, tout est. « Si je dis c’est que je suis. Par conséquent tout ce qui est dit aussi. »

3. En quelque sorte : tout ce qui est fait signe. Quant à prétendre qu’un être au moins perçoit tous ces signes … : évidemment non.
4. Dans le premier cas, en effet, je conclus de moi à l’équivalence en dire des autres présences. Equivalence ontologique. Dans le second, je conclus de moi et de je pense à un savoir possible sur tout ce qui est. Fut-il être « comme moi », tout m’est alors cognoscible.
5. Présent au monde. (Je ne nie pas l’existence du monde)
6. Ici s’arrête mon constat. A partit de là, je raisonne ‘logiquement’. Un « Logos » est donc là encore parmi mes Existants, qui me permet de poursuivre. (La relation est-elle cause ou fait concomitant ? Peu importe.)
7. Du simplement présent à la vie présente.

8. Existants qu’elle fait exister / avec lesquels elle est en relation / puisqu’elle y « croit ».

9. Le « moi » : un Existant parmi d’autres. (A qui tout n’est pas « rapporté », quoi qu’il en … croit – comme le moi de l’homme ici en ligne de mire). Quand je dis « finissent par élire … », je fais allusion au dernier terme : le savoir-croire inhérent à tout être, lequel savoir-croire est précisément l’objet de l’énigme * (« Comment ! ça sait croire au point de créer de la vie et du « moi », et ce sans même penser !? »)

10. Substance qui me fait dire : « un » homme, « un » arbre », « il y a relation », etc.
11. C’est dire, s’agissant d’un homme, l’étendue de son identité ! C’est dire aussi le peu signifié quand on dit « connaître » un homme. Mais bon, la communication a d’autres règles que celles de l’être au monde. A commencer par l’idée de ladite « substance ».
12. Fonction et vocation, si l’on veut.
13. « Esprit de la nature », « Nisus », « Inconscient », etc., s’en apparentent. L’expression « savoir-croire » a de multiples avantages sur ces expressions. (à suivre).
14. Formule provocatrice à dessein. Il s’agit de considérer que notre penser (sans même parler de notre Pensée !) n’est pas ce que l’on pense. Elle est un croire parmi d’autres et fait partie d’un savoir-croire (d’aucuns nomment celui-ci comme il est dit plus haut) qui seul expliquerait donc le monde. Le savoir-croire est alors le détracteur en amont de notre croyance en une pensée capable de comprendre (absolument) le monde. Il est juste au-dessus d’elle, comme le genre (croire) en regard de l’espèce (savoir). Transcendance ? Immanence ? - quelle différence au vu de l’énigme ? Invoquera-t-on ici la nature ? - mais si notre penser (et pensée) est véritablement sécessionniste !?* Dire que ce « savoir-croire » est toujours bien inspiré (à la Hegel : tout ce qui est réel est rationnel et inversement)) équivaudrait à dire le bien-fondé de nos illusions en matière de savoir. Ce n’est pas mon propos que de juger d’une métaphysique. Je pose simplement l’énigme d’une « nature » (ou tout ce que l’on voudra) qui fait tout comme si elle pensait. Aime-t-elle ainsi se cacher derrière un penser impensable pour nous ? Je me rabats sur cette analyse : le cadre de nos relations par le dire – l’inter-dire – fait de notre communication et de notre compréhension ce qu’elles sont. L’inter-dire justifie notre savoir (et au-dessus de lui notre savoir-croire). Mais il ne résout pas l’énigme.
15. Je ne dis pas un savoir, peut-être de l’être. C’est pourquoi peut-être on ne comprendra pas ce que je dis là. J’en suis conscient et j’assume. Si je suis un jour célèbre et vivant, je tiendrai davantage ma langue ou dirai ceci plus joliment. ;-)
16. Qui écarte si possible la dépression d'être.

17. NB/ Il n'y a de psychologisme dans tout ça qu'en vertu de ce qu'a décidé le paradigme humain bâti autour du savoir : il a relégué le verbe croire – et donc toute relation individuelle – à de la croyance, à du subjectif. Savoir-croire : la compétence des systèmes dont parle Luhmann ? Par ailleurs, « La pratique pense pour nous » est une façon de dire ce savoir-croire.

Langages et inter-dire

2010-01-17T07:25:00.000-08:00

(Juillet 09, 12 pages – modifié le )

Langues et langages

Chacun de nous use de langage(s) pour s’exprimer et utilise le plus couramment pour cela sa langue maternelle, langue naturelle commune. C’est dire qu’il parle alors dans la langue qui est à la disposition de tous.

« La philosophie dans la langue » 1 – comment entend-on l’expression ? Peut-être ainsi : la philosophie use d’un langage, elle n’est pas la seule, les autres disciplines culturelles aussi, et aussi chacun de nous dans sa vie de tous les jours. En d’autres termes : nous tous, au sein d’un même pays, pensons dans la même langue, fut-ce en différents langages. De ce point de vue, l’article « La philosophie dans la langue » de Dieter Heinrich va donc sûrement nous parler du langage de la philosophie. Et en effet, l’auteur précise : « Il ne doit pas être question de (…), mais de comment la philosophie trouve son propre langage » (7- 2).

Immanquablement, Dieter Heinrich écrit donc son article « La philosophie dans la langue » dans le langage de la philosophie. Mais ça n’est immanquable que parce que Heinrich écrit ici en philosophe. 2 Pour un observateur extérieur, « la philosophie dans la langue » signifiera tout aussi bien la place du langage philosophique parmi les autres langages (dont l’arrière-plan commun est la langue), voire : la place de la philosophie (en tant que discours et institution) au sein de l’inter-dire humain (rapport de pouvoirs entre différents langages, différents types de dires). Pour cet observateur extérieur, une réserve s’impose : écrire sur la philosophie dans la langue – commune – sans faire mention des différentes façons de parler ou d’écrire cette langue commune – c’est-à-dire sans traiter des rapports (politiques) entre eux de ces différents langages – ce serait à coup sûr théoriser sur la langue même, prétendre « parler » d’emblée « la langue de tous les langages », la langue d’une théologique philosophie. Il est à espérer, selon lui, que cet article « La philosophie dans la langue » écrit dans le langage philosophique n’ait pas fait oublier à son auteur que la philosophie est un langage parmi d’autres. Arguer ici que la philosophie est la mieux placée (compétente) pour parler de sa propre place « dans la langue », signifierait qu’elle décide seule de sa définition. Une souveraineté qui lui aura fait oublier que la langue est à tout le monde, et que la place dévolue à chaque langage est octroyée par l’inter-dire.

La philosophie ne fait pas l’inter-dire, elle y prend seulement part

Protéger la philosophie ?

Un homme qui s’aviserait de protéger la philosophie n’entendra pas défendre seulement son langage personnel de philosophe. Il entendra implicitement au moins défendre une langue même : « la philosophie ». Mais la philosophie est-elle une langue ? Bien sûr que non puisqu’elle est intelligible dans notre langue maternelle (naturelle).

De quoi ne doit-il pas être question, selon l’auteur, dans la citation (tronquée) ci-dessus ? De l’inverse du titre, si je puis dire : de la langue dans la philosophie (id.). Et l’avertissement s’adresse explicitement aux théoriciens de la langue : concentrés qu’ils sont sur les problèmes des fondements de la langue, ils pourraient aisément négliger comment la philosophie trouve son langage. (id.) L’avertissement sonne cependant comme une mesure de protection : ce titre donné à l’article, « La philosophie dans la langue », s’interdit-il de laisser supposer une quelconque influence de fond de la langue commune (via l’inter-dire) sur le langage philosophique, peut-être ? Ou bien n’est-il pas philosophique de s’interroger sur cette influence, peut-être occulte ? De fait, la précaution me paraît inutile : une pareille découverte de cette influence n’empêcherait nullement les hommes de continuer à s’inter-dire, et la philosophie de se constituer toujours plus – en langage. Pour ma part, je ne voudrais pas devenir philosophe si j’avais alors à défendre impérativement la philosophie comme langue ! Aussi, je préfère me ranger du côté de cet observateur curieux de la langue, certes, mais également de cet espace « inter-langages » qu’est l’inter-dire. L’auteur de l’article, fut-ce dans son langage, n’en fait pas mention : quelle place occupe la philosophie parmi les autres Existants institutionnels dans la langue, et quelles sont les prérogatives du philosophe au sein de l’inter-dire ? Ca n’est pas dit dans « La philosophie dans la langue » vue par notre philosophe. La langue sans l’inter-dire me semble pourtant lettre morte, comme un texte sans âme.

Eluder (instinctivement ?) l’inter-dire
Comme pour écarter un danger, Heinrich se défend donc de considérer que la langue puisse déterminer a priori la philosophie plus que par la simple forme. Si l’on s’intéresse philosophiquement, dans le cadre d’une théorie de la langue, aux fondements de la langue parmi toutes les autres activités humaines, écrit-il, il semble que son origine fut inspirée par la nécessité de fournir à chacun le moyen de communiquer ses pensées aux autres hommes …(14-5) Loin de lui, manifestement, l’idée que le langage ait pu apparaître, dès son origine, comme une obligation sociale faite aux hommes par un certain dire au pouvoir (fut-il démocratique, voire simplement collectif, c’est aussitôt éducation, enseignement, poursuite de la tradition, obéissance aux us et coutumes, dissensions, etc., bref – inter-dire), et que l’expression de nos pensées personnelles et autres sentiments n’en soient que le corollaire individuel participatif. De quoi participerait alors la philosophie, par exemple ? Ce serait pourtant ainsi, de façon active qu’elle serait alors la philosophie – dans la langue !

Si donc la langue en tant que telle n’est peut-être pas le cadre socialement contraignant de nos pensées (c’est à voir !), on ne peut nier cependant, il me semble, que nos dires entre eux (notre inter-dire) sont, en pratique, organisés et hiérarchisés. Mais alors l’exercice de la langue n’est plus seulement une contrainte sémantique, comme se plaisent à dire les anti-intentionnistes !* La philosophie, sous ce rapport, est une institution parmi d’autres.

Certes, sans le parler entre eux des hommes, reconnaît Heinrich, il n’y aurait d’autre langage (expression) de la pensée que celle assimilable au langage informatique, mais non point de langue naturelle. Celle-ci est toujours aussi une forme d’acte expressif, mais comme langue elle n’est pensable qu’en tant que déterminée en soi par un réseau de significations de mots et de plans de constructions de phrases. (15-1) C’est pourquoi, poursuit-il, fut-elle venue au Dasein [il épingle ici Heidegger], elle ne peut plus être comprise de façon adéquate comme moyen de se comprendre [verständigen]. (15-2)

Voilà donc un brin de théorie de la langue qui s’accorde bien à la philosophie. La langue ne serait donc qu’un ensemble de règles ? Il ne nous reste alors plus qu’à connaître comment la philosophie, enfin libre de toute appartenance ou participation radicale (à un paradigme social en matière de savoir et de communication, en l’occurrence), trouve son propre langage. Heinrich propose pour cela de commencer par … définir la philosophie.

Définir la philosophie et ses taches
Qu’il revienne à la langue commune d’imprimer toute pensée de son sceau originel – pour le moins d’une signification de fond – Heinrich n’a rien à en craindre pour la philosophie puisque cette vérité là, s’il en est, réunit des auteurs aussi différents que Heidegger et Wittgenstein … (7-1) Une fois écartée de la sorte toute incidence de la langue (ou théorie de ce type sur la langue) sur la pensée philosophique, et montré que la philosophie ne saurait s’occuper de telle affaire, 3 il peut alors définir la philosophie. Mais trouve-t-on juste de traiter de « La philosophie dans la langue » en commençant par écarter les obstacles d’une définition de la philosophie tout court, et de surcroît par elle-même ? 4 La philosophie dans la langue : c’est-à-dire après qu’elle a pris ses distances ? (15-11-8) Heinrich le justifie implicitement ainsi : la philosophie n’est pas née d’une confrontation à la langue mais en rapport à – la conscience de soi. 5 Cela fut-il vrai (voir Socrate, en effet), cela n’interdit pas l’hypothèse d’un langage (voire d’une langue, pour ne pas dire d’un inter-dire) qui aurait déterminé précisément la philosophie, la conscience de soi – ou les deux. Je vois dans la démarche de Heinrich la volonté de bien délimiter les territoires : « la philosophie » d’abord – ensuite seulement « … dans la langue ». 6 S’agit-il, là encore, de préserver l’exercice de la philosophie de toute remise en question éventuelle, par exemple venant d’une théorie considérant la langue en tant que telle déjà comme une sorte de « philosophie-mère » implicite ? Une telle philosophie avant l’heure (ou avant terme, a priori donc) serait alors à coup sûr celle de l’inter-dire même, et c’est de cet inter-dire en tant que pratique générale d’un (type de) langage commun que proviendrait alors la philosophie : une institution parmi d’autres relativement au verbe dire. 7

Une dissonance dans l’oeuf ?

Mais parmi les nombreuses raisons qui font, selon lui, que la philosophie a mieux à faire que de s’originer dans- et de s’interroger sur- une langue naturelle potentiellement directrice (et révélatrice !), Heinrich n’en cite … qu’une 8 : le rapport de l’homme à lui-même dans son savoir. (7-3) À ses débuts, explique-t-il, la philosophie concentrée sur le langage entendait justement dévoiler la conscience de soi de l’homme comme un fait linguistique. Mais selon Heinrich ça ne pouvait marcher. (7-6) Voilà pourquoi, continue-t-il, il incombe aujourd’hui à la pensée philosophique de comprendre la signification du langage autrement qu’en référant le contenu de la philosophie à des pré-donnés (Vorgabe) de la langue naturelle. (7-9) En d’autres termes, la philosophie ne tête pas au sein de la langue. Il insiste : La philosophie se développe certes dans la langue, mais ça n’est pas pour ça que sa tâche serait de rendre explicite ce qui serait déjà déposé en elle :

La philosophie serait tout entière dans ce qu’elle a à accomplir …

Et cette tache que Heinrich lui fixe est précisément en étroit rapport, selon lui, aux pensées grâce auxquelles un savoir sur eux-mêmes s’offre aux hommes. (7-11) 9 Si je comprends bien, la langue n’intéresse notre philosophe que pour autant qu’elle véhicule ses ambitions. Et quelle est son ambition première ? Savoir, bien sûr ; toujours savoir ! Encore lui. En l’occurrence un savoir sur nous-mêmes ! Mais attention, non point un savoir à chercher dans la langue en tant que telle (exit les conditions d’apparition du langage propre à la conscience de soi, par exemple, ou encore des modules politiques du savoir), mais, comme il apparaît plus loin : dans une philologie de la signification …

La philosophie se cantonne résolument – et s’accroche ? – à sa fonction.

Et donc la vérité sur la philosophie dans tout ça ? Il est vrai que la philosophie a su jusqu’ici se passer de fondements « socio-psycho-linguistiques », bref – de découvertes touchant l’inter-dire et sa place en son sein. Elle ne reconnaît que l’histoire officielle, les limites d’un cadre et de jeux de langages pourtant non définis qui forment le tout des relations humaines :

La Culture ...

Voilà pourquoi sans doute toute théorie (ou découverte ?) potentiellement dissidente pour elle, ne saurait ébranler la philosophie aussi longtemps que celle-ci poursuit son cap. La philosophie, en effet, a fait ses preuves dans ces conditions-là : la Culture. Mais c’est bien là, selon moi, le problème, car considérer l’inter-dire, c’est parler tout autrement de la Culture : en termes de rapports de langages, c’est-à-dire de relations humaines extérieures aux contenus, mais effectives dans les gestes. Les gestes appris.

Soyons hérétique(s) : est-il insensé de songer à une philosophie nouvelle qui ne s’acharnerait plus à savoir et à divulguer du savoir (comme son dire-mentor : la science), mais s’attacherait précisément à faire tout d’abord œuvre d’historienne ? Elle révélerait par exemple les différents rouages historiques de l’inter-dire jusqu’à nos jours, sans oublier de mentionner le savoir-croire* humain partout à l’oeuvre – et ce serait là sa partie « théorie sociologique de l’inter-dire ».10 A cela s’ajouterait l’essentiel révolutionnaire, proprement philosophique, par où elle rejoindrait la tradition (la vraie) : une sagesse d’homme et une éthique du dire humain – susceptibles de fonder un nouvel inter-dire – sur la base d’une Weltanschauung où règneraient les verbes croire et faire croire seuls,* c’est-à-dire où le verbe savoir et son sempiternel dire seraient détrônés (et non point bannis) et présentés comme appartenant à l’ancien paradigme, tout naturel : celui de la volonté de puissance.*

Le langage du savoir, c’était toujours de commencer par Dire.

De la sorte, tout du moins, les hommes auraient de quoi s’élever au-dessus de « l’homme », c’est-à-dire de cette forme-là aussi de volonté naturelle de puissance.* Le savoir rendu à ce qu’il est, nous commencerions alors par nous dire autrement ce que nous savons. Nous fonderions alors notre nouvel être au monde, non plus sur le savoir divin et son dire, mais sur un dire nouveau entre nous et son savoir-faire, précisément, en matière de monde – et de relations :

Il suffit déjà d’un croire 11 pour faire un monde.

Bref, Heinrich indique donc qu’il commence sa réflexion sur « La philosophie dans la langue » par la question : qu’est-ce que la philosophie ? Et tout naturellement sa réponse débute par une thèse sur le rapport de la théorie philosophique (celle qui ne fâche pas) à la conscience de soi de l’homme. (7-10) De Socrate l’initiateur, nous passons à Kant.

Le secret de Kant ?

Dieter Heinrich dit plus haut qu’il a tenté de fournir les raisons pour lesquelles toute recherche de connaissance de soi dans le rapport de la philosophie à la langue (ou à la sienne propre) a échoué et devait, selon lui, échouer. (7-6) Il s’enquiert maintenant d’interpréter Kant pour nous faire voir d’où déboule la philosophie. Alors ses tâches nous apparaîtront clairement.

Kant aurait articulé toute sa philosophie (des Lumières) autour de la conscience de soi, mais sans vouloir [!]cependant définir cet axe. (7-14) Il serait parti de l’idée qu’au-delà (ou en deçà ?) de l’origine des différentes façons de connaître, pas une explication complète et dernière ne peut encore être donnée, et qu’avec la notion de relation à soi du savoir une limite est atteinte. (8-9) Mais si Kant n’a pas voulu expliquer l’articulation susdite, c’est qu’il avait sûrement d’autres bonnes raisons. Heinrich écrit qu’aussi loin qu’il est allé lui-même dans la recherche d’une explication de la conscience de soi, la position de Kant l’a éclairé, bien qu’il ne l’ait pas exprimée. (7-10) Quel mystère ! Mais finalement, dans sa quête de connaissance de lui-même, l’homme serait poussé à ne chercher réponse que dans la vie pratique. (8-1) C’est en rapport à cette limite qu’apparaît fondamentalement, selon Heinrich, la réalisation de la philosophie.

« Donc la philosophie est pratique » …

Ce que fait la philosophie

La philosophie commence ainsi par expliquer les différentes manières de savoir et leurs rapports à l’analyse des concepts.12 (8-2) Mais cela ne la définit pas encore. Ce qui la définit, c’est le rapport intime de trois taches n’en formant qu’une et ouvrant à l’homme des perspectives de vie … : 1) la gestion des limites de la raison,13 2) leur formation synthétique, c’est-à-dire la mise en ordre et l’évaluation (Ausloten : sonder) de toutes les sphères et limites de savoir – en vue de 3) mettre tout ça en relation avec des possibilités de vie pour les hommes. (8-3) Autrement dit, la philosophie centralise et coordonne les limites (8-14), et finalement s’efforce de faire apparaître aux hommes, relativement à ses limites, des clefs de vie personnelles. (8-8) Mais alors, « La philosophie dans la langue » débouche sur la vie ? Un pont entre la langue et la vie ? Ou l’inverse, peut-être …

La gestion des limites de la raison est sa réalisation principale, explique encore Heinrich. La nécessité des autres réalisations de la philosophie en est déduite. (8-9) Ainsi donc, entremetteuse, la philosophie met la raison en rapport avec la vie …14 Ou bien subordonne-t-elle plutôt la vie au savoir ? Un véritable philosophe, Heinrich ne craint-il pas de dire, cherchera tout au long de son travail un principe unificateur qui soit comme une solution consistante et convaincante à la tache évoquée, c’est-à-dire à la fois comme justifiée et attractive « pratiquement ». 15 (9-2) C’est-à-dire attractive parce que justifiée ? … Un savoir se propose de justifier l’empreinte qu’il devrait laisser sur la vie d’un homme. Mais un homme qui découvrirait un pareil principe 1) passerait sa vie à devoir le justifier auprès des autres,16 et de toute façon 2) il s’épuiserait très vite à le laisser seul diriger sa vie.17 Nos vies sont bien plus aisément conduites par d’incessants et instinctifs savoir – faire ! C’est plus sage … 18

M’est avis que la philosophie, « principe unificateur » dans ce qu’elle a de meilleur, passe sa vie à dire aux hommes, et qu’aujourd’hui les philosophes en personnes ne nous invitent en définitive, en guise de débouchés sur la vie pratique personnelle, qu’à les imiter : lire et écrire (mais c’est mieux encore si on enseigne !). De fait, concrètement : que nous apporte par exemple le discours présent de Heinrich relativement à nos pratiques de vie personnelles ? Son discours est-il, selon ses termes, consistant et convaincant ? Sans nul doute. Seulement ceci : en quoi l’a-t-il convaincu « pratiquement », lui, à part de continuer d’écrire et d’enseigner ? J’aurais aimé le savoir.19 J’imagine qu’une autre philosophie, tout aussi « bien étayée », pouvait conduire un homme à ne plus écrire, voire à ne plus devoir savoir et (se) justifier pour vivre sa découverte … « La philosophie sans la communication ? » Mais ça n’est pas la mienne non plus. Heinrich m’aura convaincu de continuer d’écrire …

C’est-à-dire de fonder l’écriture philosophique sur un échec de la communication

- sinon sur une « embrouille » !20 *

Heinrich poursuit son argumentation : il y a donc des savoirs divers et leurs limites à gérer. Mais nous avons aussi, plus tourmentant, à concilier l’idée que nous nous faisons de nous-même(s), de notre liberté, et l’impitoyable précision du savoir scientifique qui sans cesse la dément. Comment concilier ces deux mouvements de pensée que sont la description quasi-clinique des objets et l’approfondissement sans cesse contrarié de notre image de nous-même ? interroge-t-il. Comment les unifier dans une interprétation de sorte que plus aucune contradiction n’apparaisse entre elles et qu’elles puissent chacune poursuivre leur quête ? Pareil tourment justifie une fois de plus, selon lui, l’idée que la langue est bien le médium de la philosophie et non point toujours seulement son « thème ». (9-6) En clair : « Voici le problème, voilà sa solution. » Mais qu’est-ce qui justifie un tel arrangement entre la philosophie et la langue ?

Je dis bien pareillement que nous parlons et philosophons dans la langue (= milieu). 21 Mais le problème que me pose ici Heinrich est qu’il philosophe bien plutôt dans la philosophie, et que c’est pour cette raison, semble-t-il, qu’il « s’accroche » à elle et la défend sans cesse contre toute tentative de la raccorder à d’autres pratiques institutionnalisées de dire (dont elle est). Pour lui, comme pour tant d’autres hommes, la philosophie est globalisante ; il ne peut donc être question de la ranger parmi des catégories historiques de dire – « à égalité ». L’histoire de l’inter-dire et la sagesse qu’on peut peut-être en tirer ne s’accordent pas à cette philosophie-là, quelque peu immodeste.

Apologie, encore
La philosophie, dans la langue … s’accomplit donc. Elle y est chez elle. Elle débrouille en quelque sorte la langue. Un écheveau ? Elle a en charge, comme il fut dit plus haut, d’établir et de gérer les limites et les frontières des différentes disciplines. Elle classe. Cette mise en ordre sera plus ou moins stable ou mouvante, nous explique l’auteur, suivant le déplacement « en cours » des frontières. (9-11) Mais la philosophie ne met pas seulement en ordre la situation de problèmes, elle cherche également en parallèle des voies possibles et justifiables de solutions, voire d’intégrer l’insolubilité de certains problèmes dans le système, pourvu qu’elle ne le mette pas en danger. (9-12) Bref, l’auteur entre dans des considérations purement techniques. Mais il tient à nous faire remarquer qu’en fin de compte la philosophie ne fait pas seulement sa propre théorie, et si elle nous fournit des déterminations 22 pour notre conduite dans la vie, ça n’est pas seulement en tant qu’éthique. Elle est aussi description du monde et sa liaison à notre compréhension de nous-mêmes. (9-9) « La philosophie dans la langue » veut dire ici :

La langue ne (pré-)détermine pas nos pensées

Puisque nos pensées ont la philosophie ! (Ouf ?)

Et puis, selon sa façon de corréler les problèmes, de détailler les justifications et de les mettre en lien à la vie, chaque philosophie a son style ! (10-2) Et puis, selon sa façon de trouver expression, une philosophie peut être même amenée à enrichir la langue ! (10-3) Et ça n’est pas tout. Plus significatif encore est sa position par rapport à la langue naturelle. Avant même de se livrer aux hommes, chaque prise de position a à résoudre les problèmes mentionnés plus haut. Or, la question peut bien rester ouverte de savoir si toute pensée se dit dans un langage (in einer Sprache) ou également dans la langue naturelle, il apparaît clairement que la mise en ordre dont s’occupe la philosophie doit rester pour ainsi dire en contact étroit avec la langue naturelle si elle ne veut pas avoir à fournir en sus d’un jargon le mode d’emploi pour sa compréhension … (10-7) 23

Je comprends pareille motivation, mais alors pourquoi parler incessamment de « la philosophie » comme s’il s’agissait précisément d’un enclos à défendre dans le grand champ de la langue commune ? 24 Pourquoi ma position dans la vie serait-elle à défendre ! Que l’enclos parle à tout le champ ne prouve rien, les autres enclos le font aussi, même dans leur langage spécialisé. 25 Alors donc, s’il s’agit vraiment en fin de compte pour Heinrich de notre orientation dans la vie (et donc de la sienne aussi), s’il ne s’agit pas simplement pour nous de lire une thèse qui tente de s’imposer dans la grande librairie de nos pensées, pourquoi ne pas parler en son nom propre (voire se présenter comme un philosophe au lieu de toujours faire parler * « la philosophie »), et donner ainsi véritablement un exemple d’homme et d’orientation personnelle ? Ah, bien sûr, cela fait une différence que l’on dise tout bonnement ce que l’on pense ou qu’on l’agrémente d’argumentations solides. Mais qu’ont à faire ici les prescriptions faites – à la philosophie même !? 26

Est-ce la philosophie qui va vivre notre vie ? 27

Un artiste crée, il nous parle, assurément – mais sans mêler à son œuvre ses moyens de production ;
Un homme de science découvre, il nous parle, assurément – mais sans mêler à ses découvertes ce que nous devons en faire ;

Un philosophe crée ou découvre, il nous parle, assurément – mais pourquoi mêle-t-il à son œuvre à la fois ses moyens de production et ce que nous devons en faire ?

Philosophie : l’instance qui distribue les labels et les tâches ?

Quitte à imiter quelqu’un, pourquoi n’imiterais-je pas plutôt l’artiste ? Pourquoi la recherche scientifique ne serait-elle pas plus « indiquée pour ma vie » que la philosophie ? Vais-je choisir la philosophie simplement parce qu’elle a la capacité de gérer les différentes productions de dire ? Loin de l’effet escompté, voilà qui pourrait effrayer bien des hommes et donner à plus d’un l’envie de se taire !

Vraiment ? il faut savoir et savoir-faire tout ça pour nous entendre ? A leurs frontières, nous explique Heinrich, les formes ordinaires de notre compréhension réciproque (Verständigungen) perdent de leur force. (10-13) C’est là qu’intervient, encore une fois, la philosophie. Elle prend racine dans la langue de tous les jours, et, dut-elle s’en écarter sur le plan formel, voire s’y opposer un temps par son langage synthétique, elle veut rester en mesure de parler aux hommes de leur vie dans la langue naturelle (10-9). La philosophie dans la langue, en définitive, c’est la philosophie qui se veut populaire.

Détails techniques et soft théorie …
La (pratique épanouie de la) philosophie dans la langue, plus concrètement encore, Heinrich nous la décrit ainsi : la langue naturelle renferme en son sein des « mots-clefs » qui sont autant de trésors de synthèse déposés. (12-8) 28 Ces mots-clefs n’ont donc pas été créés par tel ou tel individu. La philosophie pour ainsi dire se raccorde à ces pièces maîtresses du chef-d’œuvre collectif [d’inter-dire ?] pour accomplir, à son tour, son œuvre. (12-1) Son œuvre ? - les quelques explications relatives à la signification de mots que donnent Heinrich (je ne les restitue pas ici) font apparaître que les réalisations synthétiques que sont ces mots-clefs peuvent toujours être rendues différemment par différents langages (14-2), voire conduire à des erreurs d’interprétation. Là encore, le « principe unificateur » du philosophe (qui n’est autre que la philosophie) va donc heureusement intervenir. Il lui permettra également de traduire d’une langue à l’autre, fussent-elles toutes inégalement dotées in esse de philosophie potentielle (12-2).

Les exemples qu’il donne de significations de mots peuvent être complétés, poursuit Heinrich, par d’autres, plus complexes, relatives à des expressions verbales. Ils renforceront la contribution des premiers aux questions fondamentales d’une théorie de la langue (14-6), c’est-à-dire, selon Heinrich (qui prescrit donc ici à la théorie ce qu’elle doit être), à la question de la signification dans la langue posée, par exemple, par Herder ou Kant. (14-4) « Question de la signification dans la langue » : mais peut-on seulement distinguer une langue de sa signification ?

La philosophie dans (auprès de) la langue : la philologue en chef de la signification ?

De fait, dès le début de son article, Heinrich prescrivait bien (à la philosophie) comme tâche : la signification de la langue pour la pensée philosophique. (7-13)

Au terme de ce quatrième paragraphe consacré à la théorie de la langue (le cinquième et dernier sera consacré au langage de l’idéalisme et à un travail plus personnel de l’auteur), et après avoir si bien défini et fait l’apologie de la philosophie en acte et énuméré sa tâche, ses moyens, ses contours légitimes et ses objets – Heinrich semble concéder enfin une brève expression (brève par la quantité de mots et l’emplacement choisi, en comparaison) de l’influence de la langue sur la philosophie. Dans le système que forme une langue naturelle, écrit-il, bien des rapports sont étrangers au regard que porte la philosophie, mais … ils contiennent forcément quelque trace (originelle ?) de pensée à laquelle cette dernière n’est pas étrangère. (15-12). Autrement dit, l’origine même (objectée précisément par certaine théorie de la langue) n’échappe pas à la pensée philosophique.

La tâche est sauve.

Mais Heinrich se risque plus loin plus courageusement : il est permis de se demander, écrit-il, combien l’apparition d’une langue [puisqu’elle sera dotée à plus ou moins long terme d’un potentiel philosophique], avec son réseau de rapports complexes, présuppose quelque faculté spontanée de coordonner – cette capacité entendue comme celle qui rend possible et définit, à un tout autre niveau que le sien, la philosophie en tant que telle. (15-7) Mais on aurait tort de penser que cette objection ne tournera pas, une fois encore, à l’avantage de la philosophie : celle-ci a besoin des deux, nous dit en effet l’auteur : besoin de la distance envers des prédonnés dans la langue et besoin … de l’inspiration qu’offrent ceux-ci ! (15-8)

Pour ma part, une telle liberté d’accommoder s’accordant si bien à celle de coordonner (qualité vantée ci-dessus), m’ôte tout sentiment de culpabilité quant à une trop grande liberté prise avec un auteur respecté. Aussi j’enfonce le clou : en dépit de l’absence de malveillance de ma part envers Dieter Heinrich (dont j’ai précédemment lu avec intérêt un ouvrage) ou de quelque impudent désir mien de braver un brave (de la philosophie), je ne peux me retenir d’instruire une sorte de procès d’intention : l’auteur ménage ici la chèvre et le chou et discourt moins de la philosophie dans la langue que de la langue au service de la (défense et de l’action de la) philosophie. Il y a là, pour ma gouverne, un exemple pratique de savoir-croire personnel en bute à quelque obstacle présenté devant son article de foi.

Et la langue dans l’inter-dire ?

Heinrich aurait pu interroger « La philosophie ET la langue », évitant ainsi peut-être toute appropriation de l’une par l’autre. De fait, la langue se prête manifestement à tout inter-dire local ou général. Peut-être même est-elle ce qu’il y a de plus malléable et de plus corruptible parmi les hommes. 29 Quoi qu’il en soit, étudier l’inter-dire comme système de relations humaines consiste à examiner ce qui est fait de la langue naturelle parmi les hommes,30 en quels langages elle se répartit, quelles institutions ont été mises en place, quelle hiérarchie de dire y règne, aux mains de qui s’exerce la plus grande communication, etc., et, à bien des égards :

« A qui profite le crime ».

Le problème qui se pose alors aussitôt à pareille étude réside logiquement dans son propre langage. Va-t-elle s’en constituer un ou emprunter par exemple celui de la sociologie ? ou bien de la philosophie ? De la psychologie, peut-être ? Et le langage politique ? … Comment va-t-elle parler aux hommes ? C’est-à-dire : comment vais-je parler aux hommes, moi qui prétend dire l’inter-dire mais ne veux pas à mon tour faire parler* quelque instance ? Il y a dans ces quelques mots, déjà clairement, un écart de langage. Ainsi donc :

Dire l’inter-dire, est-ce (possible de) le dire dans notre langue ?

Cela dépend sous quel inter-dire l’on se parle, du rapport de l’inter-dire au(x) langage(s), savoir si l’un n’empêche pas l’autre, si leur union est possible dans quelque langage de l’inter-dire, précisément, ou si, tout au contraire, parler de l’inter-dire qui est pourtant le nôtre, c’est parler aux hommes – en étranger.31 Heinrich, après d’autres, dit en substance à propos de la philosophie que c’est ce qu’elle fait qui compte. Et je constate que c’est partout ainsi dans notre inter-dire : on y fait fi des fondements, du cadre général en termes de relations humaines en l’occurrence, pourvu qu’on ait l’efficace de l’acte. Quelle efficace ? – être cru (pour le dire de façon laconique). L’inter-dire semble signifier ici :

« Il n’est pas utile à son exercice de dire aux hommes

Ce que leur inter-dire au juste fait. »

Dans ce cas, et j’emprunte ici encore notre brave logique de base, alors 1) je ne peux parler aux hommes de l’inter-dire dans un de leurs langages. 32 Cela me dispense du moins d’avoir à en choisir un. Je suis assuré ainsi de ne pas parler de l’inter-dire dans la langue, pris à mon tour au piège, croyant dire la langue dans l’inter-dire ... et 2) ce qui est inutile aux hommes, il leur est inutile de le connaître.

Par conséquent, ils ne connaissent pas leur inter-dire.

Ainsi, si dans notre système linguistique actuel tout peut être « matériellement » dit, en revanche parler de l’inter-dire comme d’un système (de lois et de règles d’échange) insu des pratiquants, c’est nécessairement parler, selon eux, pour ne rien dire. C’est-à-dire, bien sûr, tant que l’on demeure dans le système. Cela du moins je peux le dire.

Si notre inter-dire actuel est assimilable en pratique à un ensemble 33 de lois et de règles, cet ensemble organisé est à la fois ce système qui nous fait parler et dont nous parlons (du point de vue de l’autre inter-dire, en cours) – à notre insu. Nous parlons, mais ce que nous disons veut dire autre chose.34 Mais on l’aura compris, je parle déjà moi-même ainsi depuis un autre inter-dire. Quel est-il ? Eh bien, je parle (d’)un langage qui n’occulte pas l’inter-dire, qui veut voir le nôtre actuellement en face, fut-il « parfaitement efficace » comme il est ; mais encore : qui veut le connaître pour nous pousser à en créer un autre, qui le dépasserait en culture ... : « Je ne dis pas savoir » n’est pas son point de départ sceptique, mais son commencement relationnel parmi les hommes. Cet inter-dire favorise d’autres ambitions.

On comprendra sous quel angle d’inter-dire se placerait donc d’emblée cette étude.35 Je ne saurais dire si un inter-dire quel qu’il soit équivaut toujours à un système de pensées fondamentales inscrit en l’occurrence dans la langue et ses mots. 36 Mais tout se passe, là encore, énigme toujours réactivée,* comme s’il fut pensé. Pour céder à la tentation d’une boutade :

« La langue pense, les hommes la parlent ».

Des individus parlent, et quelque chose d’autre se passe qu’ils ignorent : ça s’organise, une (autre) langue apparaît, un (autre) système de valeurs se met en place. On imagine la place que peuvent avoir dans une telle conception les Existants * tels que « conscience de soi » ou autre « connaissance de soi » par exemple – chevaux de bataille, semble-t-il, de la philosophie. On peut supposer qu’il y est moins question de « soi » qu’il n’y paraît, et moins de la philosophie comme du havre de solutions ou de paix pour lequel elle se fait passer ! On peut penser que pas un élément du système, « mot-clef » ou institution, n’est inutile, esseulé, ni même « réservé ». Mais on imagine aussi, partant, qu’on ne saurait indûment l’isoler de l’ensemble (et moins encore le laisser parler de l’ensemble) – à moins de parler, encore une fois, dans le cadre actuel de l’inter-dire. 37 Mais bien sûr, pensera-t-on, je dis n’importe quoi : je suis moi-même en train de centraliser toute une conception des relations humaines.

« Moi » ?

Est-ce que je fais jusqu’ici un bon mésusage* de notre langue ? Est-ce que je parle ici suffisamment en étranger ? ;-) Je n’ai rien dit de notre inter-dire, simplement offert un regard. On comprend bien que je ne vais pas créer à moi tout seul les contours d’un nouvel inter-dire !38 Forcément mon langage est malhabile, trouble, « coupé » comme un mauvais vin. Mais peut-être parle-t-il déjà au cœur de certains d’un vin meilleur encore que notre actuel meilleur vin ? Allez, un indice : dans la liberté accordée officiellement à chacun de philosopher – liberté accordée par la philosophie même – j’aurai compris que certaines personnes versées dans « l’être philosophe » sont plus crédibles que d’autres. Ainsi tel homme, vivant en philosophe, aura su m’inspirer de l’imiter, de vivre comme lui. C’aurait été cela, la philosophie. Mais j’ai fait erreur, car cette crédibilité est assortie, dans notre système inter-dire, d’un droit (d’un devoir ?) à orienter les autres, c’est-à-dire – à leur faire savoir. J’ai sûrement loupé quelque chose ; je fus mal éduqué, sans doute. Je me ravise. Or donc, me dis-je cependant, dans ces conditions, quelle est cette liberté octroyée à chacun de philosopher si cela consiste à (devoir ou vouloir) démontrer à tous que l’on sait pour que d’autres à leur tour philosophent, c’est-à-dire à leur tour démontrent à tous qu’ils savent, etc.? La philosophie n’est-elle qu’un pur relais de savoir passant de l’un à l’autre au sein de l’inter-dire ?

Assurément, entre (le) savoir et quelque double promesse de soi 39

Il y a bien plus qu’un simple dire aux autres

Bref, ai-je d’autre « liberté » que de démontrer ?* Mais si, parce que « j’aurais mieux » qu’elle, ou bien encore parce que je concevrais autrement ma liberté, je me refusais à celle offerte, que dira-t-on de moi ? – Que je m’enchaîne à quelle valeur négative, que je suis soumis à la subjectivité, à quelque secrète pulsion ou passion égotiste, à l’irrationalisme, etc. Alors il sera vain que j’argue par exemple pour ma défense une certaine logique, encore de base, à savoir que si je ne démontre rien à personne, les autres n’ont pas à se plaindre de moi de ce que je leur dis. Alors pourquoi me jugent-ils ? C’est leur inter-dire qui le veut : il ne supporte pas que je parle de la sorte, que je mette de côté tant de ces trésors qu’il offre.

Etre philosophe n’est pas parler philosophie.

______________________________

1. Article de ma confrontation :* « Die Philosophie in der Sprache », de Dieter Heinrich, paru dans Information Philosophie 3/ 2007. Je précise qu’il se peut que j’ai mal compris et / ou traduit la pensée de l’auteur. Que le lecteur veuille donc bien, le cas échéant, considérer cet écrit comme un « bras-de-mer » de plus dans l’expression de ma pensée.
2. Philosophe-philologue, plus exactement. (infra)
3. Wenn allerdings in jeder Sprache ein Gesamtverstehen von der Welt aufginge, das jegliches Denken durchherrscht und ermöglicht, dann müsste [!] auch die Philosophie zuletzt darauf beschränkt sein, dies Verstehen ausdrücklich zu machen und weiter auszulegen. Doch viele Gründe sprechen dagegen, das Verhältnis der Philosophie zur Sprache und zu ihrer eigenen Sprache so zu fassen. (7-4)
4. Après tout, la philosophie est née d’un exercice de la langue ; celle-ci – c’est-à-dire ici l’inter-dire – pourrait donc la définir. Il est vrai que Heinrich s’interroge, plus loin, en ce sens. (15-7) Mais seulement après avoir placés devant bien de prévenants obstacles !
5. Celle-ci joue le rôle d’un des mots-clef tels qu’Heinrich les définit et l’intérêt qu’il leur accorde. (infra) « Conscience de soi » - que demander de plus ! Article de foi de la philosophie ?
6. Mais rien là que de très conforme à la tâche de définir et de gérer les frontières que l’auteur fixe à la philosophie (infra) … La théorie de la langue fait-elle de même ? Définit-elle d’abord la théorie avant de s’attaquer à son objet ? Qu’est-ce qu’une théorie ? Je crois qu’un livre récent porte ce titre.
7. Dans cette hypothèse, on rechercherait en quoi l’inter-dire grec antique, au travers de sa langue commune, a permis l’éclosion d’un langage comme la philosophie. Je partage l’avis de Heinrich selon lequel ça n’est pas dans des mots isolés (Heidegger) qu’on le trouvera. Non plus dans les textes des philosophes …
8. Mais il est dit en fin d’article que celui-ci n’est qu’un résumé.
9. Mais ce peut n’être là qu’une opportunité de dire aux hommes … Le lien entre la philosophie et la conscience de soi est à ce point étroit qu’il est possible de penser que de celle-ci, objet potentiel de dire, est justement née la philosophie. La philosophie – un dire opportuniste ? Il n’est qu’à voir sa passion de nous dire ! Irai-je jusqu’à dire qu’elle est trop souvent, à mon goût, la boutique de la conscience de soi ?
10. Heinrich prétend que si une compréhension d’ensemble du monde logeait dans la langue et rendait possibles nos pensées tout en traversant et dominant chacune d’elles, alors la philosophie se limiterait à rendre cette intelligence explicite et à l’exposer. (7-15) C’est le signe, selon moi, qu’il pense incessamment « Culture » (système ouvert sur le monde, dit-on, mais souverainement défini en tout cas) et méconnaît l’intérêt d’analyser les choses en termes de rapports de dires, en terme général d’inter-dire. Chaque langue maternelle dit certes le monde dans lequel nous vivons, comment nous l’avons organisé pour nous – mais peut-être aussi et surtout, dans la distribution et la hiérarchie des différents langages dont certains sont des institutions, comment sont établis et prescrits les rapports humains (entre leurs différents types de dires).
11. Chacun fait déjà bien son monde ! même si tous, bien éduqués, l’appellent « opinion ».
12. Je lui oppose un relevé des différents dires et des relations humaines qu’ils induisent.
13. Par exemple les frontières quelques peu mouvantes des diverses disciplines. A l’occasion de nouveaux concepts peuvent être créés. (9-7)
14. Et plus terre-à-terre : les différents langages aussi. (infra)
15. « La philosophie » est-elle son principe unificateur ?
16. Car nous-mêmes ne lui accorderions aucune sagesse personnelle qu’il ne saurait nous justifier. En outre, c’est bien là ce que semblent faire les philosophies professionnels : justifier.
17. Sans compter qu’il aurait aussi à la vérifier sans cesse, à cause de nouvelles objections possibles venant de l’extérieur, toujours à craindre …
18. Notre savoir-croire*, dans sa plus large part « instinctif », est plus sage. Il est à la manœuvre. Il serait intéressant de découvrir où il passe le relais à la conscience, pour quelles raisons, et dans quelle mesure il lui inspire même parfois l’aveuglement ou la mauvaise foi : le savoir-croire humain est si souvent metis !
19. Depuis longtemps déjà, les progrès que font nos philosophes dans leur vie personnelle en matière de philosophie ne se manifestent à nous que sous la forme de nouveaux écrits. De sempiternels « essais philosophiques ». En outre, d’un livre à l’autre du même auteur, il n’y a pas même nécessairement progrès, mais le plus souvent, au mieux, une précision des concepts précédemment élaborés. Est-ce là tout pour nous ? Mais alors la sagesse pratique promise ? Juste de quoi savoir réfléchir ? Mais réfléchir quoi au juste qui nous concerne vraiment si nous n’avons pas l’intention, à notre tour, d’écrire des livres ?
20. Un consensus étrange semble en effet autoriser des hommes à dire aux autres comment vivre sans avoir à leur dire comment eux-mêmes vivent. (Un relevé de dire parmi d’autres)
21. Je peux même supposer que certaines de nos interrogations ne viennent peut-être, tragiquement, que de la grammaire !
22. Le même mot « Vorgabe » que j’ai traduit plus haut par « pré-donné ».
23. A son heureux actif, il faut encore ajouter l’inspiration que lui offre la flexibilité de la langue pour la mise en forme … (15-5)
24. Notamment contre certaine théorie, de l’autre côté de la barrière … culturelle (supra)
25. Ca n’est pas la philosophie qui gère leur existence mais l’inter-dire. Celui-ci est à la fois l’implicite « langue des dires » et la pratique effective de tous ces dires. Mon dire à moi, par exemple, n’est pas homologué. Mais celui d’un peintre au travers de son œuvre, par exemple, n’a pas pour autant le champ (…) libre. Il fait partie du champ culturel au sens noble du terme (un langage ?), lequel se démarque du champ économique, du champ philosophique, etc.
26. Ses taches, sa méthode, les écueils qu’il lui faut éviter, etc.
27. Pourquoi les hommes de savoir nous donnent-ils toujours quelque Objet ou Instance à adorer ? Même les « Infos » de 20 heures sont aujourd’hui un cri de ralliement ! Mais les infos pour quoi faire ? Philosophie ou information, chacun les reçoit individuellement (il n’a qu’un cerveau) et s’imagine, semble-t-il, que ça lui parle. Erreur funeste ! Il ne saura donc jamais faire la différence entre un discours (fut-ce en image) présenté POUR une masse – et un dire véritable à l’autre, à lui. (Cf. « A toi ou au plus grand nombre ? »). L’Instance : un discours sans dire ? Je n’invente rien : le discours s’adresse uniquement au tout (« nous ») auquel chacun est censé pour l’occasion s’identifier. Sa vie à lui c’est tout autre chose, elle n’est pas ce tout, il n’est pas ce nous … On lui parle donc autrement quand on lui parle.
28. Une référence à Vico ?
29. A l’entendre dire, chacun de nous a raison d’être comme il est, de penser comme il pense, etc. Aussi, à voir son empressement à le faire savoir aux autres, on peut conclure qu’aucun n’accorde donc ce même droit aux autres. Mais la langue se prête aussi volontiers à cette iniquité.
30. Elle-même n’est pas exempte de potentiels divers.
31. On a vu à quel point la philosophie, selon Heinrich, tient à parler aux hommes en familière de leur langage. La loi du « au plus grand nombre possible », sans doute.
32. Mais le mien est pourtant ici politique.
33. Je ne veux pas dire ici « langue » pour ne pas prêter à confusion.
34. Par exemple : que signifie la solitude via la langue (= écrire sa solitude) en termes de relations humaines.
35. Mais on a quand même le loisir de l’entreprendre à partir du sérail même. Mais gare alors aux paradoxes et aux nécessaires mensonges !
36. Une sorte de « Constitution politico-linguistique ». A ce titre sont intéressantes les notes de Wittgenstein : ce que l’on pense sans le savoir (dans les deux sens du mot), par exemple.
37. L’exercice de la rhétorique officielle est par définition homologué et soutenu comme un pouvoir (bâti logiquement, soutenu rationnellement, etc.) ; un homme vit du système, dans le système, et, pour peu qu’il ait quelque responsabilité institutionnelle, il est armé pour accomplir sa mission-fonction : enrôler des adeptes d’un côté, défendre le système contre toute attaque de principe, de l’autre. Son moi est en jeu dans le système.
38. J’ai tenté, sans succès, de susciter ailleurs un s’entredire. Je n’y arriverais pas ici tout seul !
39. Connaissance de soi et identité bien tracée (sinon grasse).

Communication artiste ?

2009-06-26T07:07:00.001-07:00

(Juin 09, 5 pages)

a) Nous avons longtemps cru nous aussi que vous nous parliez, et que vous nous parliez de quelque chose, notamment, objet de prédilection dans vos bouches, de ce qui nous échappe et qui nous détermine : du poste de commande, en quelque sorte. Aujourd’hui nous savons que cette volonté de savoir qui nous est commune fut toujours, de fait, à traduire, à placer ou replacer dans un contexte bien plus vivant et bien plus important pour notre avenir politique : celui des relations humaines à travers le dire, où la question première est :

Qui parle ?

J’invoquerai ici un autre nous que ce nous abstrait mais très efficacement concret (par son pouvoir de pénétration dans nos esprits) auquel nous avons toujours été dressés au fil des siècles, tout d’abord, originairement, pour qu’il y ait du savoir puis, par la suite, pour quand il y aurait du savoir en perspective entre nous. Chacun de nous ne sait ainsi aujourd’hui encore que parce qu’un cadre relationnel a préalablement fait – nous.* [1]

Qui est « nous » ? Aucun de nous.

Mais nous est l’enfant béni de l’inter-dire.[2]

Non seulement ça n’est pas à chacun de nous que vous parlez mais à un nous abstrait auquel chacun est convié et conviera à son tour s’il prend la parole selon les règles, mais en outre vous ne nous dîtes pas quelque chose : bien plutôt vous faites parler cette chose : Entité ou Instance. Une foule de réalités (d’Existants*) ont en effet, grâce à vous, le don de parole : Dieu, l’Histoire, la Culture, la Sociologie, la Collectivité, la Pragmatique, la Démocratie, etc. Même notre propre absence est susceptible de nous parler ! De Foucault à Brandom par exemple, nous entendons parler toute la dénégation du sujet que nous sommes. La « pratique », en l’occurrence, pense pour nous ! Un édifice entre nous – voilà ce que tout dire savoir dresse.[3] C’est sur cette édification que se fonde votre désir de communiquer, c’est-à-dire de nous faire savoir. Sachant comme purs êtres de langage,* vous acceptez lors volontiers de répondre aux questions. Mais vous ne cherchez à savoir que pour autant que ça vous permet de commercer du réel parmi nous et de figurer en bonne place au sein de l’inter-dire. Vous êtes des – égoïstes. Le confort de l’intellectuel que vous êtes est de n’avoir pas à se justifier de faire, mais seulement, suivant la règle, de « ce qu’on dit ».[4] Les intentions et les relations sont entendues : seul compte la force du contenu, la démonstration. Comme si démontrer n’était rien d’autre que dire la vérité de parole ! [5]

La vérité de parole sans la vérité de parler ?

Vous livrez des contenus, mais parler ou écrire sont des comportements !

b) Si dans l’œuf même, chacune de nos opinions, visions ou intuitions est aussitôt assortie, comme prise d’une violente démangeaison, d’explications en bonne et due forme, alors cela traduit à coup sûr qu’entre expression pure (sans témoin et sans destinataire prémédités) et communication il n’y a qu’un temps dont on se passerait.

L’expression naît alors dans la seule communication pure,

« Son monde », dit-on.

Je ne veux pas me passer de ce temps-là. Je veux analyser et jouir de cette durée, de cette différence entre l’explicitation[6] et l’explication.* Fussè-je un produit de l’inter-dire,* l’explication traditionnelle, douée d’arguments, est-elle forcément pour moi la seule conséquence possible de chacune de mes idées, chacun de mes ressentis ? Ceux-ci ne peuvent-ils emprunter un autre chemin, déboucher sur autre chose ? Le chemin qui va d’une vision du monde, par exemple, à sa démonstration, cet empressement nôtre à toujours vouloir expliquer, n’est peut-être que la manifestation de notre dressage collectif à l’inter-dire, à la communication pure * ; ce qui se dessine en revanche dans l’explicitation artiste qui tranche avec pareil automatisme, c’est – un autre rapport aux autres. [7]

Est-on libre de choisir son type de dire ? Il y a les explications qui servent à délimiter notre vision des choses (par exemple en quoi le « croire ontologique » n’est pas psychologique) ; il y a les explications qui l’illustrent (par exemple l’animal qui s’enfuit à mon approche me fait signe de notre commune présence). Mais s’il n’y a traditionnellement d’explications véritables que celles destinées à convaincre, alors ces deux exemples donnés en réalité « seulement » explicitent. En revanche, faire savoir, est-ce là tout ce que pour quoi nous voulons nous dire ? Ne serions-nous doués de paroles que pour toujours justifier auprès des autres ce qu’on leur dit, et se donner raison, quant à soi, d’être comme on est et de penser comme on pense ? Il y a certes un plaisir à convaincre autrui et à travailler à savoir ensemble, mais qu’advient-il « personnellement », dans un paradigme de communication pure, si l’on échoue ? On se retrouve sans rien, on se sent « vide ». La « réussite personnelle » passe donc par la reconnaissance d’autrui sine qua non.[8] Là encore pourtant le saut est franchi un peu vite. La communication se veut donc « pure » ? – elle sert à chacun d’expression. C’est le paradigme communicationnel qui veut ça, il nous éduque ainsi, ainsi nous enrôle.

Si un homme change son habitude de toujours exclusivement communiquer (de la sorte), s’il laisse plus de place à l’expression pour elle-même, lui laisse seulement le temps d’être « elle-même » [9] avant de la livrer aux autres, que se passera-t-il ? Il se mettra alors à construire à partir de soi (dire-être*) et non plus à partir de l’effet escompté sur autrui. Ce sera déjà beaucoup pour se (re)connaître enfin lui-même ! Surtout, il apercevra peut-être ce que le chemin traditionnel des explications destinées à convaincre (chemin emprunté par le désir d’expression de chacun suivant les règles) masquait jusque-là à sa vue : une autre forme de communication : une communication artiste ?

c) Que peut bien être une communication « artiste » ? Un échange de propos ou de réalisations artistiques ? Mais un propos, artistique ou pas, n’est pas nécessairement communicatif : il faut au minimum se comprendre. Pour cela, à coup sûr, il ne s’agit donc plus pour nous de communiquer de l’un à l’autre selon le paradigme, mais comme deux pièces d’une même appartenance. * La volonté de savoir et ses contraintes rendent nos expressions redevables a priori de la communication pure. Contre elle, chacun montrera alors quelque autre motif de dire aux autres que celui, sempiternel, de produire sur eux un effet escompté. [10]

L’expression n’est pas préméditation !

La communication « artiste » se fait ici éthique : nous comprendre signifie implicitement une autre relation de l’un à l’autre: « Disons ce que nous ne savons pas – non point ce que nous regrettons de ne pas savoir, mais précisément ce qu’il suffit à chacun de croire puisqu’il l’aura patiemment suivi, puisqu’il l’aura construit : que chacun rende apparent – et si possible beau – ce qu’il croit. N’allons point imaginer, ne spéculons pas, c’est inutile ! »

d) Nos philosophes sont d’éternels étudiants. Ils veulent tous (et tout) savoir, c’est là leur dernière volonté. En ce sens, quelles que soient leurs divergences, ils sont tous des philosophes du savoir – et de tout ce qui s’en suit. Or s’il faut en effet des concepts pour expliciter ce que l’on voit et comprend (travailler à exprimer « ce qui est »), ceux-ci ne nous font pas nécessairement savoir. « Pour preuve » : j’ai exposé à mon tour (dans mon « fonds » et ici ou là) ma vision des choses – et il se peut qu’elle soit juste et vérifiable – mais non point sur une relation préétablie (et officielle) aux autres.

C’est du dire-être, non point du savoir,

Une traduction au monde, non point un investissement économique.

Si je dis-être en marge de la communication actuelle, je le fais pourtant en mots. Si j’use du langage comme d’une palette de couleurs destinées à reproduire, à traduire, à exprimer, je veux croire que ça n’est pas en artiste mondain exposant son tableau, mais comme homme exposant un exemple possible à suivre. Bien sûr, puisque la raison du plus fort est et restera toujours la meilleure, il ne faut pas espérer une révolution mondiale de la communication. Mais peut-être que créer et se reconnaître soi permettra-t-il toujours à certains d’entre nous d’entrer autrement en contact avec les autres et avec eux-mêmes ?

e) « J’ai longtemps cherché à savoir ; je reconnais aujourd’hui contre ce désir auréolé et innocent que je nourrissais en réalité en moi le succédané, imposé par la société, d’un tout autre désir, plus naturel, plus viscéral : celui de communiquer. » Et ainsi de chacun de nous ? [11]

Notre Culture, fondée sur le verbe savoir (à partir de ces Existants que sont la Pensée, la Raison, Moi, etc.), n’est qu’un prolongement humain de la nature. L’illusion d’un dépassement de celle-ci tient au fait que nous nous concentrons sur les seuls Existants qu’elle produit, et non sur ses gestes, sur la réalité de son inter-dire … En dépit de notre Culture, nous ne sommes supérieurs à aucun autre être au monde : la même violence. [12] Une éthique de la communication parmi nous ne serait donc pas seulement un geste culturel et politique, elle nous élèverait véritablement au-dessus de la nature, de sa violence naturelle, naturellement aveugle. Le voulons-nous ?

Ethique : communiquer autrement,

Sur la base d’un dépassement de l’inter-dire historique.

f) Est-il éthique, conformément à notre désir de communiquer autrement, de livrer à des lecteurs une théorie seule, sans autre contexte de relations humaines, leur fournissant ainsi l’image d’un discours s’apparentant à l’éternelle théologie ? [13] Ne serait-il pas plus équitable envers nous, lecteurs, de l’insérer entre une « vision des choses » et le type de dire qu’on aura explicitement choisi ?

« Dis-moi, dis-nous simplement ce que tu penses. Epargne-nous de devoir suivre toutes tes démonstrations et de prendre note de tous ces justifications ou références jointes pour simplement connaître ta pensée – ils ne répondront pas nécessairement à nos questions. Donne-nous, tes explications seulement si on te les demande – Eh quoi ! écris donc deux livres s’il le faut, l’un avec, l’autre sans ! – Comment ! Tu crains de ‘‘n’intéresser’’ personne si tu ne convaincs pas !? Ah, je te tiens, affairiste ! Ce que tu crois n’y suffit-il pas ? T’est-il interdit de nous le dire ? En as-tu honte peut-être ? Ou bien crois-tu que ça n’intéresserait personne, que ça ne « regarde » que toi ? * Quelle leçon récites-tu donc là ! Mais dis-moi, qu’est-ce qui différencie une théorie dûment nourrie d’explications d’une exposition pure et simple de ses conclusions ? A qui s’adresse la première sinon à ceux qui voudraient s’y frotter s’ils le peuvent ? Et à qui s’adresse la seconde (la même sans les lourdeurs discursives) sinon à ceux qui se cherchent ? Cette seconde proposition t’étonne ? Eh quoi ! n’es-tu pas toi-même dans ce qui te parle ! N’as-tu pas choisi notamment de nous parler de telle chose plutôt que de telle autre ? Y aurait-il dans ton choix une question d’identité et un type (pré-)choisi de relations, peut-être? Et c’est purement de savoir que tu nous parles ?

g) (A Pierrôt) Quel est donc ce lien qui unit manifestement spiritualité et poésie ? (et inversement si l’on croit que le chemin est à double sens) : n’y a-t-il point là un autre type de dire, un autre espace de communication ? Croit-on, de façon plus générale, que d’un dire à l’autre, quelques différents qu’ils soient, seule la « chose dite » change ? [14] C’est mal connaître l’élan de parole. De quel dire ? Par exemple celui qui traduit le bonheur de trouver soudainement les mots qui résolvent, de ramasser, en même temps qu’on s’élève soi-même, ces images qui nous tombent dessus, apaisent une tension :

Inspiration !

Ne dirait-on pas la fin, fut-elle provisoire, d’un tourment, une résolution peut-être. Je veux me mettre humainement à prolonger la grâce, dire mes mots à d’autres qui peut-être les aimeront.

Le poète dit aux autres :

« Mes mots vous aiment. »

Je suis heureux, nous dit-il plus prosaïquement, de posséder les mots qui parlent enfin, et pour cette raison de les livrer aux autres. Qu’est-ce à dire ? Devons-nous croire qu’il dit quelque chose dans le sens d’un objet perçu par l’autre ? Mais le lecteur ou mon interlocuteur qui comprend ce processus de création saura bien qu’il n’est point dit « quelque chose » mais que, bien plutôt, quelque chose se dit.

Et si c’était notre relation de l’un à l’autre

Du fait de l’espace choisi ?

De ce qui précède, un programme implicite se dessine : Dire-être enfin – et enfin communiquer ! Et si l’on n’y arrive pas : s’acharner à mettre au monde un grand poème. Parler au soi, parler au vent (c’est-à-dire au ciel et à la terre) – ou bien dire aux autres en beauté ce qu’on pense … Est-ce là tout ? Non, surtout de mots (ou de toute autre forme d’expression) faire présence. Avant qu’il ne circule parmi les hommes …

… Dresser un tableau parmi les arbres et les temples

Qui soit aussi notre acte commun de présence.

Si créer est un acte de présence avant que d’être de communication, chacun est alors enfin libre d’expression, c’est-à-dire de se mettre tout d’abord lui-même en présence dans l’espace (de création-communication) de son choix. Il n’y a donc pas que les hommes, il y a un précédent, un « préalable » ! * Qu’il interpelle le dieu, se love en musique, s’architecture en peinture, ou s’invente dans un roman ses frères, cet autre espace sera montré à ses semblables – en quelque façon que ce soit : salles de concerts ou d’expositions ici ou là, ou en personne – pour qu’ils s’y reconnaissent.

Ce ne sont pas que des mots, des sons, des formes ou des couleurs

Quand on ne voit plus seulement « la chose ».

[Rieuse digression : Rencontre avec un saint

- Mais pourquoi les hommes mêmes ne seraient-ils pas mon espace direct d’expression ? Pourquoi n’écrirais-je pas en eux mon poème ? Je leur livrerais alors en personne !

- Es-tu un saint, mon frère ? Ceux qui agissent ainsi n’ont habituellement aucune idée de l’expression, ils ne vivent que de l’effet qu’ils produisent sur les autres. Ils n’ont aucune image sur laquelle s’arrêter, eux-mêmes ne sont rien, qu’incessante démangeaison.

- Les hommes m’inspirent.

- Veux-tu faire d’eux ta matière première ?

- Je veux leur donner, je ne retiens rien, je suis traversé d’une sorte de « plénitude vide », d’une transparence in-inquiète. Certains hommes, parce qu’ils n’ont peur de rien, combattent les autres et s’en servent. La plupart des autres, parce qu’ils en ont peur, se défendent. Je n’ai peur de rien et c’est pourquoi j’aime les hommes.

- Crois-tu donc que notre civilisation en soit responsable ? Qu’elle pousse chacun à craindre les autres et ne leur laisse d’autre alternative, suivant sa propre force, que de les convaincre ou de s’en défendre ?

- Que ferais-je d’autre moi-même si j’expliquais cela aux hommes ?

- Au fond, ton dernier mot est amen !

- Qu’il en soit ainsi !

(nous rions). ]

<<0>>

[1] Ce signe est un renvoi facultatif aux bras-de-mer précédents, voire à mon « fonds ».

[2] Quand Habermas dit « nous », nous parle-t-il ou parle-t-il à son tour de nous ?

[3] On pourrait se contenter de livrer aux autres ce que l’on croit « avec certitude » et ajouter: « Si vous en doutez, allez vérifier vous-même ! » De fait on laisserait ainsi à chacun la liberté de poser SES questions, histoire de ne point leur barrer la route, les étouffer dans l’œuf en forçant le respect de nos interlocuteurs ou lecteurs devant « ce-qui-est » et une si belle démonstration. Ainsi à quelqu’un qui sait que 2 x 2 font 4, je demande par exemple: « Qui parle ici ? » et « Où cela se passe-t-il donc ? »

[4] Ainsi Wittgenstein creusant (dans De la certitude) la logique de nos propos, c’est-à-dire de leur seule signification – et ses épigones (Brandom par exemple) de réduire l’intention à la signification. *

[5] Matthias Vogel, Medien der Vernunft, page 63, rapportant la pensée de Austin (reprise par Habermas) me donne à penser que « l’acte illocutoire » serait le privilège des gens de savoir : il serait entendu qu’il n’est pas comme le perlocutoire – cette vilaine recherche d’effet plus ou moins dissimulée. C’est-à-dire qu’à la différence de celui-ci, l’acte illocutoire serait parfaitement constructif, et ce en vertu des intentions, toutes clairement présentées, qui l’animent … Je ne vois là que la perfidie de coudées franches * associées à un droit ancestral oublié, c’est-à-dire que nul ne songe même plus interroger. Il est faux de sous-entendre que tout est dit : le dressage ou le conditionnement préalable n’est pas à taire, il est aujourd’hui encore une condition sine qua non : « volonté de savoir est preuve de socialisation » pourrait-on dire – c’est-à-dire qu’on est bien dans l’inter-dire en place, qu’on est prêt à entrer dans la danse. Qu’un individu s’avise seulement de ne pas vouloir savoir (la loi notamment) et de ne pas user de la façon de communiquer qu’on lui enseigne, pour voir …

[6] Encore faut-il lui donner forme propre.

[7] L’exemple le plus pertinent est la différence de comportement envers l’autre selon que l’on croit ou que l’on sait – ce qu’on lui dit. On ne s’assure pas de savoir ce que l’on croit seulement pour soi … du reste, peu d’hommes ont cette exigence-là. Non, il importe le plus souvent de savoir que pour autant qu’on va (devoir ?) le dire aux autres, mieux : pour pouvoir dire aux autres avec autorité (dont la moindre forme est la crédibilité).

[8] Dans ces conditions, notre propre mort sera terrible parce qu’on sera alors seul : ici les autres nous quitteront, et de soi à soi on ne se reconnaîtra plus.

[9] Ce qui ne veut pas dire nécessairement « être enfin soi » (slogan sans esprit de conséquence, car si c’est pire pour les autres ?)

[10] Supra. Pas de tremplin ici pour le savoir : la volonté de savoir n’a pas besoin de nos croires sinon pour les extraire de notre volonté de communiquer (et en faire du savoir sur nous). Mais peut-être bien, à l’inverse, que notre savoir-faire en matière de communication artiste a-t-il besoin de ceux-ci ?

[11] Ronald A. Laing dit quelque part que nous cherchons tous une véritable rencontre.

[12] Notre langage nous a permis de créer et de nous introjecter des Existants qui nous aident à croire en la Culture séparée de la nature. C’est là son « show » en quelque sorte. Dans la pratique, si l’on veut bien cesser de focaliser notre attention, selon les règles, sur les seuls Existants, les mobiles et le savoir-croire personnel et collectif * s’y manifestent alors pareillement que chez tous les autres êtres au monde (quelquefois même en pire !) : les mêmes croire et faire croire ; surtout la même manifeste volonté de puissance.

[13] Je songe ici à l’ouvrage théorique de Matthias Vogel (cité plus haut) qui m’aura inspiré ce texte plutôt qu’une analyse. Mais ça n’est qu’un exemple.

[14] Et que donc tous les dires, quels qu’ils soient, occupent le même espace ?

Les médias de l'intention

2009-06-23T09:42:00.000-07:00

(Juin 09, 5 pages)

« L’intention de la structure »

Non, je n’ai pas l’intention de faire parler à mon tour quelque entité, car à l’inverse de Michel Foucault ou de Robert Brandom par exemple ^¹ je ne prends pas partie pour quelque instance collective et normative (la structure ou la pratique, ou tout autre nom qu’on lui donne) au point de faire disparaître ou de nier le sujet – un sujet qui se trouve alors rejeté, pour ainsi dire, à l’autre bout de la pièce, c’est-à-dire à l’autre bout de la relation qu’il entretient avec les autres hommes. Mon soupçon est que pareille disparition du sujet est peut-être moins une conséquence des études entreprises qu’un moyen de mettre plus encore en avant, par simple effet de contraste, ce que l’auteur ici ou là présente : elle ferait partie d’un « dispositif », comme l’entend peut-être J.L. Baudry, c’est-à-dire d’une sorte d’« intention sans sujet », ici la condition d’un énoncé. ^²

Je ne veux pas faire parler une autre « entité » que « moi » si je parle effectivement à d’autres hommes. Si j’évacuais le sujet qui parle, je ferais précisément parler une sociologie, une théorie ou une histoire, sempiternels avatars institutionnels de cet inter-dire ancestral (en actes de dire) dont j’entreprends ici et là de remettre en question le paradigme. Car il signifie, selon moi, le paradigme d’une certaine relation, ancestrale, à « ce qui est » et à « ceux qui savent », rarement interrogée. Mon premier étonnement face à cette façon de faire propre au savoir ou à sa méthode en matière de dire, fut-il révolutionnaire, ^³ peut s’exprimer ainsi :

C’est telle ou telle instance ou entité que l’auteur fait parler dans ce livre,

Mais c’est pourtant lui qui le signe.

Mais je ne sacralise pas pour autant le sujet ou moi-même. Je n’en fais pas une entité homogène, et moins encore souveraine. Il m’importe assez peu pour mon propos d’avoir cette ferme consistance qu’on prête aux objets de valeurs.^⁴ Je garde, si l’on veut, de chacun de nous, bien que sujet historique lui aussi (comme ces entités qui l’encadrent de toutes parts et d’autres que son propre moi, même, enserre), sa capacité naturelle et toujours actuelle (sous tous ses travestissements) de croire et de faire croire. (…)^⁵ Ces deux notions sont ici exemptes de jugement de valeur pour autant que je peux, à titre de méthode, user d’un simple naturalisme souriant.

« L’invention de la structure » : l’expression n’est donc pas à prendre au sens propre et coutumier de signe d’une intention d’afficher « ce qui est », fut-ce sous la forme d’une hypothèse ou d’une plausibilité (« voici selon moi ce qu’il en est de »). Je l’écris dans le sens de :

« Voyez comment l’ensemble que forment nos dires entre eux

Semble s’organiser de lui-même à notre insu, comme si lui aussi pensait. »

On le voit, loin de se résoudre, l’énigme posée dans mon « fonds » s’étend à des Existants non étants, (…) à des Existants possibles … Je l’ai écrit tantôt, il me faut à mon tour m’y résigner :

La vérité est notre amen.

Pour autant, si j’ignore le « fin mot » de l’énigme et me résous à jouer le jeu du croire et du faire croire, j’assume les conséquences de mes découvertes en matière d’expression et de communication (ce que je crois de mes Existants : inter-dire, savoir-croire, dire-être …) sur mon propre dire : je ne vais pas creuser ces réalités découvertes à mon tour, et auxquels je donne mes mots, au point d’en faire des objets de savoir, des motifs de savoir. Je préfère les laisser au stade de vision du monde ou d’intuition. Je ne saurais en effet alimenter le nom et le verbe par excellence de la grammaire actuelle de notre inter-dire. Je ne suis pas dans cette logique. Je suis à la recherche (ou la redécouverte) d’un sage mélange d’expression et de communication. (…)

Voici donc ce que je suis en mesure de construire et de faire exister pour vous aussi peut-être. Voilà ce que je dis. Même ce que je sais malgré moi, c’est-à-dire en dépit de ma résolution de m’en tenir au verbe croire, constitue pour ma conception de la communication seulement un matériau de construction. Non point, bien sûr, un matériau pour un plus grand savoir encore, mais pour ce que je communique. C’est dire que ce que je sais, je ne veux surtout pas me contenter de vous le dire, moins encore d’en vivre ou de tirer quelque gloire de l’imposer, de l’enseigner. L’enseignement, précisément, transmet une tradition, un certain rapport à ce qui est et à ceux qui veillent à sa perpétuation. Au perfectionnement du dispositif, en définitive. Fut-il enseignement de quelque réalité révolutionnaire, un enseignement pourrait pourtant constituer pour nous une invite autre qu’à simplement apprendre et assimiler pour pouvoir communiquer plus ou moins de force.

On ne s’arrêterait plus au savoir

Surtout pas pour le dire.

Je ne dévalue tout du long le savoir auquel on s’arrête que parce qu’il constitue une relation figée à « ce qui est » et à ceux qui nous enseignent. Nous pouvons autrement nous dire.

Le caché du sens

Si aucune partie n’est jamais le tout, ni le tout la somme des parties, parler de « l’intention » de ce tout, de cette structure que nous formons ou dans laquelle nous vivons, renvoie logiquement à quelque « sens caché » pour nous, individus. Pour ma part, je me contente de parler ici de « savoir-croire » d’espèce ou propre à une civilisation, une collectivité, etc. (…) La métaphysique, nous dit Sybille Krämer, ^⁶ interroge précisément l’invisible mais néanmoins réel qui se cache derrière le donné. Et elle met en parallèle ce caché qui fait traditionnellement l’objet de la recherche métaphysique avec le côté invisible mais non moins actif des médias. (82-3) Rien de métaphysique cependant dans son analyse : selon elle, dans l’évènement (ou processus ?) médiatique, la surface visible est constituée du sens, du contenu ; la structure profondément cachée en revanche, est [simplement] formée par le médium même, dans sa propre matérialité sensorielle. Le visible est le message, l’invisible le médium. (id.) Selon moi, il y a sans nul doute un lien stratégique entre l’invisibilité du médium et la visibilité exclusive du message : ne montrer que celui-ci.^⁷ Pour autant il n’y aurait donc dans ce caché aucune « intention ». Une opportunité tout du moins, peut-être ? Celle, précisément de faire parler un absent, de montrer d’une main invisible ? (infra)

Le caché est toujours associé à un non-caché, un manifeste, un présent, un « donné ». Son « caché » attenant ne serait cependant plus, pour nous, dans quelque réalité métaphysique parce que transcendante, mais dans ce que lui-même cache, à savoir dans ses propres conditions d’apparition (être) et d’exercice (faire-croire). ^⁸ Dans cette optique, lesdites conditions nous apparaissent comme s’il s’agissait d’intention, voire de préméditation. Elles font naître un soupçon. J’ai ainsi soupçonné tantôt une intention de masquer, un « comme si » dans le faire savoir : « Le dire savoir insiste sur l’objet, ne voit que lui, ne montre que lui ».^⁹ J’y ai vu une stratégie, la main invisible d’un « savoir-croire » inspirant notre inter-dire. Je suggère ici pareillement l’ironie d’une certaine histoire de la recherche humaine :

Le sens du caché, c’est celui que lui-même renferme :

Le verbe savoir est au croire ce que le sens est aux signes. (…)

Les hommes croiraient ainsi sincèrement que la vérité se découvre derrière l’apparence (et grâce à elle ainsi sauraient), sans voir que ce qu’il y a « derrière » cette apparence n’est que ce qui est nécessairement et simplement tu ou masqué pour que ça apparaisse. Et ainsi de la vérité !? Ce que la vérité renferme originellement en son sein, objet élu de parole, c’est peut-être la raison politique pour laquelle elle est apparue. Le réseau, l’inter-dire humain s’est organisé tout seul (comme tout ce qui est réseau) pour que les hommes se saisissent d’elle, la vérité, comme d’une opportunité pour leur dire ; leur « savoir-croire » aurait donné aux hommes la vérité (tombée du ciel comme par miracle) pour qu’ils communiquent enfin, s’organisent consciemment. Le réseau (Existant non-étant) s’est auto-organisé comme s’il pensait. Nous lui prêtons même l’intention de nous aider à prendre conscience de nous-mêmes. ^¹⁰ Mais ceux qui parlent des normes de la langue ou des médias comme de ce qui détermine a priori nos intentions de signifier, ne vont pas assez loin : De nos jours les médias offrent à chacun l’opportunité de n’avoir plus simplement à s’exprimer, dire ce qu’il pense, mais de pouvoir enfin « communiquer », c’est-à-dire penser tout autrement …^¹¹ : la vérité traditionnelle, en-soi, n’a plus cours ; la vérité nouvelle est désormais une vérité d’inter-dire ^¹² jusqu’à l’excès, jusqu’à faire croire aux hommes que l’expression est toute communication.

Le dispositif relationnel du verbe savoir

Les médias sont transparents, dit Krämer, et ils nous livrent ce qui n’est pas d’eux, mais auquel ils ajoutent leur griffe – c’est-à-dire leurs intentions au passage ?

Il y a de l’implicite dans l’usage que nous faisons du langage, au point que toute intention individuelle de signifier serait quasi impersonnelle, nous dit en substance Brandom. Qu’est-ce que ça signifie ?

Nos comportements sont normalisés entre nous autour du verbe savoir, est ce que je veux dire ici. Le dispositif relationnel qui l’encadre est tel qu’il semble avoir été conçu tout exprès : la personne qui m’enseigne ou m’informe ne me parle pas d’elle-même, elle fait parler quelque objet ou réalité. Entre nous, on ne se parle que de quelque chose, voire d’objectivités et de méthodes. Chacun tacitement sait bien qu’il défend ses intérêts propres, qu’il est là, dans la relation, pour représenter quelque chose ou idée. Voilà qui est parfaitement entendu. Cependant, que quelqu’un me parle par exemple de philosophie de l’esprit ou de philosophie des médias, je sens bien qu’il ne me dit pas seulement ces choses dont il parle, il me voit bien plutôt être dans tel ou tel espace conçu par sa pensée, et me parle manifestement pour que je m’y sente à mon tour. En clair, son intention de me faire savoir ou de me transmettre (médias) ne vise pas seulement à me « faire croire », elle vise, de par la relation tripartite qui est mise en scène ^¹³ à me faire être. Le comportement de mon interlocuteur (ou de l’appareil médiatique), me montre en effet que je SUIS véritablement l’ami ou l’adversaire, le client, le patient, l’élève, le citoyen, le téléspectateur etc. … qui va avec le discours qu’il prononce. (…) Surtout, ce que je comprends, c’est que je ne suis rien ou nulle part si je crois être ailleurs. Alors à mon tour, je lui réponds implicitement qu’il a raison, que notre relation doit en effet être tripartite, consister à faire être l’autre, qu’il est un devoir civique pour chacun de nous d’informer son prochain … Chez Platon, déjà, le dialogue était la forme idéale d’éducation. Que pourrais-je changer à une si longue tradition !

Médias ou inter-dire ?

Il n’est pas étonnant que nos philosophes s’occupent de philosophie des médias et non point de l’inter-dire, des relations humaines qui les ont mises en place. N’est-ce point l’inter-dire humain pourtant qui s’est cristallisé ici ou là en institutions plus ou moins médiatiques, mais toujours éminemment formatrices et normatives ? Pourquoi isoler un pouvoir technique de faire l’homme quand l’inter-dire tout entier auquel on appartient et que l’on perpétue en est à l’origine et aujourd’hui encore l’objet de tous les appétits ? N’avons-nous pas à parler des institutions qui sont les nôtres, quelques-unes fixes (mentales et politiques), d’autres « mobiles » : les médias ? Pourquoi éluder encore et toujours les relations humaines ?

Parce qu’on est dans la communication en place.

J’ai moi aussi dans la tête plein d’« espaces pensables » comme dit Dieter Mersch, mais si je vous les dis sans jamais savoir, je ne vous y invite pas, je vous les présente seulement. On nous dit que les médias relaient ; mais ne nous transportent-ils pas bien plutôt ? Ne nous arrachent-ils pas à notre plate présence (et ses Existants) pour nous distraire, nous faire voir du pays, nous faire rencontrer plein de gens ? A. Margreiter va jusqu’à assimiler la médialité à l’Etre ^¹⁴ Mais l’inter-dire n’est-il pas notre milieu ? N’est-il pas ce qui correspond topologiquement le mieux à notre verbe dire ? Notre dire (inter-dire) a créé deux espaces :

1) celui dans lequel on peut se dire (langue)

2) celui dont on connaît sur tous l’influence (et c’est pourquoi on le convoite)

C’est ce dernier espace (par exemple constitué en « Etat d’esprit » (…)) que les médias véhiculent sans le dire (quoi qu’ils disent ou transmettent), et non point les médias en tant que tels (lesquels ?) qui déterminent, sinon comme langue, nos dires. ^¹⁵ Nos philosophes sont des agents de cette langue, ils usent des médias comme d’un moyen de dire … au plus grand nombre possible.

Expression / communication : sœurs ennemies ?

Deux questions, une attenante et une aboutissante :

La tenante :

Les médias favorisent-ils en chacun de nous (producteur potentiel) une autre intention de communiquer (et pas seulement une autre façon de communiquer) pour la seule raison qu’elles lui permettent de toucher un plus grand nombre ?

Soupçon rétroactif :

La vérité et la raison seraient-elles précisément apparues parmi les hommes dans cette autre intention? Si oui, alors l’expression naturelle et spontanée et la communication moderne sont désormais des sœurs ennemies. L’expression qui débouche aussitôt sur les médias (de par leur influence sur chacun de nous dès son enfance), c’est la communication pure, pure recherche de l’effet sur autrui sans l’entremise d’une expression séparable. C’est le code de notre inter-dire actuel, c’est la mort de l’expression.

L’aboutissante :

Quelle conséquence (si l’on veut bien en tirer) sur notre propre dire peut avoir la découverte de la tache aveugle de ce dire savoir constitutif de notre savoir communiquer ? Selon moi : une éthique de la communication qui redonne à l’expression son primat.

Alternative présente :

Ou bien nous continuons de nous parler comme si nous étions sur Mars – c’est-à-dire que là où nous sommes n’a aucune importance puisque toute « expression » EST désormais (dans un réseau de) communication – ou bien chacun de nous retrouve ses esprits, reprend conscience non seulement de l’ici et du maintenant, mais aussi de ce que c’est que dire(-être) à l’autre sans aussitôt vouloir le faire être.S’il est une expression indépendante, elle doit pouvoir se distinguer d’une pure recherche de l’effet sur autrui. Une « critique de la communication pure » consisterait à réveiller l’expression, à lui montrer la voie d’une autre communication. Communication artiste ? ^¹⁶

1 Que je découvre respectivement dans « L’archéologie du savoir » et dans l’article cité dans mon écrit précédent « A toi ou au plus grand nombre ? » (écrit auquel nombre de passages de celui-ci font allusion.)

2 Mon dire répond également à des conditions, mais peut-être est-il plus libre face aux « normes de significations » dont parle Brandom pour nier « l’intention du sujet », s’il n’a précisément pas la même intention de signifier ? Si ma façon de faire (avec mon dire) vise une autre façon de signifier et un autre objet de signification, alors peut-être « j’intentionne » en retour notre langue ? Je me garde cependant de la faire parler !

3 « Foucault révolutionne l’histoire », écrit Paul Veyne, c’est-à-dire sa méthode et son objet. Mais pareille révolution du contenu et de la méthode ne change rien au geste de dire aux autres. Ca n’est pas son intention.

4 « Faire de l’analyse historique le discours du continu et faire de la conscience humaine le sujet originaire de tout devenir et de toute pratique, ce sont les deux faces d’un même système de pensée » écrit Foucault (22)

5 Le signe (…) renvoie pour plus de précisions à mon « fonds ».

6 In : Was ist Medienphilosophie, I. P. 1/ 2006.

7 « Le dire savoir insiste sur l’objet, ne voit que lui, ne montre que lui ». (A toi ou au plus grand nombre ? » page 8.)

8 Krämer va même jusqu’à dire que tout ce qui est donné l’est par quelque média, que les médias peuvent être compris comme les conditions invisibles de la possibilité même du donné. Lambert Wiesing en déduit que la philosophie des médias ne doit pas être comprise comme une discipline de la philosophie, mais comme une chance de déterminer comment la philosophie doit être pratiquée. Pour Martin Seel, la philosophie des médias pourrait bien enrichir l’art de philosopher. (31-1)

9 Cf. « A toi ou au plus grand nombre ? » page 8.

10 Le point de vue de Matthias Vogel ?

11 Le langage est lui-même pour chacun de nous l’opportunité de l’organiser en discours suivant nos capacités logiques et artistiques. Mais il demeure une occasion de seulement s’exprimer, pas de communiquer (Cf. paragraphe suivant). En ce sens il n’est pas média.

12 Un savait si tous savaient. Aujourd’hui, l’interdisciplinarité accroît plus encore l’horizontalité humaine (sublunaire) de la vérité et fait ainsi lentement disparaître parmi les hommes tout résidu de transcendance. Pour autant, elle resserre les liens entre les hommes au point de les arracher à leur penchant naturel pour l’individualité, le privé, la spiritualité, la poésie, la superstition parfois … qui en sont à l’origine.

13 Cf. A toi ou au plus grand nombre possible ?

14 I.P.4/07

15 Dans la série « les médias nous font », on doit distinguer, il me semble, l’acteur, « le milieu » et l’outil proprement dit. Le milieu, au sens technique du mot, ce sont les institutions médiatiques et les hommes qui en vivent (télés, journaux, radios…) ; l’outil, c’est l’ensemble des moyens matériels de « fourguer », outil plus ou moins à la disposition de chacun (internet …) ; l’acteur c’est l’inter-dire au stade de son évolution. Il y a là une volonté de puissance en ébullition.

16 Cf. Bras de mer suivant.

A toi ou au plus grand nombre ?

2009-06-23T09:40:00.000-07:00

Un savoir-faire nommé dire. Ou encore : Ce que croire et savoir font dire.

Sommaire :

Quelle intention as-tu de me dire ? Quelle relation entre nous est-ce là ?

Quel sujet choisis-tu pour ton verbe dire ?

Quelle intersubjectivité est la nôtre ?

Ce que savoir fait dire et ce qu’il empêche de voir.

Digression : quelle identité, pour quoi faire ?

(8 pages en tout, juin 09)

Quelle intention as-tu de me dire ? Quelle relation entre nous est-ce là ?

Pourquoi des philosophes de métier disputent-ils tel ou tel sujet^¹ quand, écrivant des articles sur les mêmes revues, ils ont manifestement les mêmes intentions, le même type de dire ? Dire savoir, en l’occurrence, est-ce de leur part user explicitement de la raison (qui habite ou gouverne implicitement ou explicitement le monde) et délivrer simplement ses manifestations à l’auditeur ou au lecteur, ou bien invoquer implicitement devant lui les raisons de sa subordination à l’« inter-dire » collectif sur lequel ils ont ou espèrent quelque influence ? ^² Concrètement : que peut bien vouloir dire pour eux « chercher à convaincre l’autre » quand on est assuré soi-même, comme chacun d’eux, de savoir ? ^³ Puisque tous ces philosophes ont le même type de dire, ne peut-on imaginer leur parler autrement qu’ils ne le font, leur dire autre chose peut-être, et disputer ainsi avec eux plus véritablement de leur sujet ?

Je peux croire quelque chose sans avoir besoin de le dire à quelqu’un. Si je le dis, je ne ‘saurais’ alors dire autre chose que mon expérience, mon point de vue, rien de plus. Et si mon intention est d’imprimer alors quelque objet de pensée ou attitude dans le cœur ou l’esprit de mon interlocuteur par mon seul croire, alors cela reviendra à lui conseiller avec force conviction. Comme un témoignage.

En revanche, il n’y a pas de savoir possible, il me semble, sans dire. Si je sais véritablement quelque chose, c’est que d’autres m’auront confirmé dans cette relation à l’objet (de facto objet de savoir). Sans ces autres et cette confirmation, je croirais que je sais, c’est-à-dire cela ne ferait pas de différence. Il m’aura donc bien fallu les autres pour que je sache – et cesse par là de croire. En définitive, le verbe savoir est fondamentalement lié au verbe dire, conditionné par lui. Un effet du dire, peut-être ? Ou bien un produit de « l’inter-dire » en général, ce dire entre eux des hommes se constituant en espace de règles et de normes de langage ? Certains hommes, comme Robert Brandom, disent que la signification qu’expriment nos propos est conventionnelle et normative, que la rationalité du langage ne peut être réduite à une rationalité instrumentale, comme si le langage n’était qu’un simple moyen de transposer des pensées et des idées. D’autres, à l’inverse, disent que le sens de ce que je dis ne relève que de mon intention de signifier (Grice, par exemple). Mais l’intention même de dire à l’autre ? Quelle relation notamment ai-je avec un interlocuteur quelconque quand, sachant déjà pour l’avoir été confirmé précédemment par un grand nombre d’autres hommes, je me mets précisément à lui faire savoir à son tour ? Car je n’ai manifestement pas besoin de lui pour me confirmer dans mon verbe savoir ; je n’ai pas besoin de lui pour assurer mon savoir (nom). Alors qu’est-ce que je fais donc « avec » lui ? Qu’est-ce que je lui fais donc ou fais de lui ? Ma propre relation à la raison, la vérité ou l’objectivité (voire à Dieu), je l’ai voulue et la perçois toujours personnelle : « d’elle à moi » et inversement ; une relation pour ainsi dire intime existe entre la vérité (ou autre) et mon esprit (ou autre pourvu que je sache). Sans cette relation exclusive (une sorte de parenté naturelle, on « reconnaît » alors la vérité), à coup sûr la vérité même serait entachée d’un « tiers », et cela m’embarrasserait, me la ferait percevoir impure. En effet, j’ai beau avoir appris d’un autre homme telle ou telle vérité et lui être reconnaissant de me l’avoir enseignée, tout se passe cependant en moi comme si je découvrais seul à mon tour cette vérité. A supposer qu’un homme découvre seul une vérité, il ne se dédouble pas aussitôt en un qui ne sait pas et un autre qui sait. Je fais, je suis de même : j’évacue l’intermédiaire …

Alors, comment vais-je enseigner à mon tour cette vérité maintenant mienne ? A priori, parce que je me fais une certaine idée personnelle ^⁴ de la communication, je dirai à l’autre la vérité comme une invite à reproduire à son tour ladite relation intime. Car si je m’insinuais dans sa relation personnelle à la vérité au point d’ériger entre nous un troisième pole, je serait forcé d’admettre que j’enseigne la vérité, non point en espérant seulement de mon interlocuteur quelque reconnaissance (c’est bien normal), mais bien pour constituer moi-même ledit tiers, telle une personne détournant l’intérêt de son interlocuteur pour la vérité – à son seul profit. La relation serait alors tripartite, je me confondrais en quelque façon à la vérité ou je vivrais de l’enseigner, et mon interlocuteur aurait à se soumettre à ce que je dis parce que c’est moi qui le dis – moi qui sais. En lui faisant savoir, je le ferais être.

Or donc, si cela fait une différence de dire à un autre ce que l’on croit ou de lui dire ce que l’on sait, pareille invite à la relation intime à la vérité, s’il en est, revient en fait à lui témoigner de notre croire, comme il est dit plus haut. Alors, qu’en penses-tu, lecteur, les hommes de savoir nous disent-ils ce qu’ils savent comme pour nous inviter à croire à notre tour en une relation intime avec la vérité qu’ils énoncent ? ^⁵ A coup sûr, s’ils nous « invitent à savoir », ils nous invitent par là à propager un contenu de vérité et une façon de faire, c’est-à-dire à entrer dans la danse de l’inter-dire conventionnel, structuré comme une institution en haut de laquelle trône on ne sait quel savoir-croire. Quelle place y occupe-t-on alors ? Quel rôle y joue-t-on ?

Il y a bien, selon moi, un fâcheux tiers qui nous rend le plus souvent ladite relation tripartite, mais ça n’est pas la reconnaissance, fut-elle excessive, qu’un homme escompte des autres auxquels il livre la vérité. Et c’est pour « pratiquer » sans cesse le paradigme de cette « relation à trois » que les hommes de savoir montrent précisément que leur façon d’enseigner (fut-elle un jour autre ?) n’est pas une invite à la relation intime à la vérité – à une theoria dont on ne saurait peut-être que faire – mais une sommation à nous soumettre chacun personnellement à un espace mental collectif structuré (à travers un Objet de cet espace), sous la figure d’une vérité d’inter-dire d’où émanent toutes les autres vérités : ^⁶ un Edifice.

« L’homme est le seul être vivant qui possède un langage » écrit Aristote (63). Il ne veut sûrement pas dire que seuls les hommes communiquent entre eux, mais que chez eux leur langage forme quelque chose « en plus ». Quoi donc ? Eh bien, ce langage distingue les hommes des animaux en ce qu’il constitue un espace – de raison. Les plantes et les animaux communiquent certes beaucoup, mais ils n’ont pas cet espace constitué en tant que tel. « Espace de raison » : ça n’est donc pas tant la raison humaine qu’il faut souligner ici, comme on le fait habituellement pour distinguer les hommes des autres êtres vivants, puisque les hommes découvrent également du rationnel dans les communications animales et végétales, et jusqu’au sein même des relations humaines dénuées d’intention, ^⁷ mais bien son espace en tant que tel. Ce langage-espace constitué en raison (raison d’inter-dire) est même une condition nécessaire à la communautarisation des individus, ajoute Udo Tietz. (Id.)^⁸ Là encore, cela ne signifie pas que les animaux et les plantes ne constituent pas des communautés de par leurs communications, mais que les hommes possèdent un espace de représentation en sus que n’ont pas les autres êtres vivants. Dans cet espace « sont » précisément les Existants non présents (…), à commencer justement par « moi, je », « la raison » et autre « le monde » (…). Que la raison, fut-elle communicationnelle ou communautaire (ou tout ce qu’on voudra d’autre), soit chez nous linguistique, ça n’est pas non plus une raison de la distinguer des autres expressions de la rationalité (animales et végétales) : tous les êtres vivants ont un langage propre et il serait vain, à mon sens, de les comparer entre eux par leur seule faculté de faire signe « OU », comme chez ‘l’homme’, de faire sens. Tous les signes font signe, mais précisément seul l’espace noétique des hommes leur permet de faire sens. C’est là la différence. ^⁹ Voilà qui pourrait expliquer que le sens spirituel (linguistique / intellectuel) d’un mot, d’une phrase, d’un discours ou d’une théorie qui ne cessent de renvoyer à cet espace de pensée et de compréhension formé par l’inter-dire (par exemple : « De l’intentionnalité, des règles et de l’intersubjectivité de la signification », titre de l’article d’Udo Tietz) soient capables de faire oublier aux hommes les signes que leurs dires constituent sur cet autre plan, plus immédiat, plus commun à tous les êtres, plus partagés par tous : la relation présente. En l’occurrence la relation implicite entretenue par le verbe savoir fait que nous sommes pour ainsi dire transposés aussitôt dans l’espace du langage qu’il illumine, laissant derrière nous la relation présente que c’est, comme une théologie (…) éclairerait nos âmes et laisserait du même coup nos corps dans l’ombre. Nous ne serions plus que des êtres de langage … C’est-à-dire absents au lieu commun d’être. (…)

Pour autant, le savoir institutionnel s’enquiert bien sûr de cette relation présente aussi. Du moins à sa façon, car selon moi, il y a à travers ce verbe savoir plus de conventions qu’il ne s’en dit. De quelle sorte ? – relationnelles, on l’aura compris. Qui plus est, la pratique liée au verbe savoir constituerait une convention relationnelle implicite. ^¹⁰ C’est là mon intuition, si l’on veut. Ou peut-être un simple constat. Mais voici tout d’abord la façon savante, relevée dans l’article cité, d’aborder la relation de signification entre toi et moi, ou plutôt, et c’est là déjà un signe, « entre je et tu » : Le langage et la discussion peuvent être pensés (dialogiquement) à partir de la relation je / tu, nous dit Tietz. Cette relation est à considérer comme la structure sociale de base. (70) ^¹¹ Mais ne serait-ce point plutôt l’inverse ? Car si la relation toi / moi n’est pas exclusivement de signification (c’est-à-dire une relation exclusive de sens dans la seule sphère spirituelle / intellectuelle), elle peut alors être pensée (constatée) à partir du langage constitué conventionnellement en prétexte possible de rencontre, c’est-à-dire à partir de ce que le langage et ses conventions ont le pouvoir d’animer chez les hommes. Le verbe savoir y serait-il pour quelque chose ? Oui, comme prétexte requis. Dans ce cas, la structure sociale de base n’est pas un homme qui en rencontre un autre au hasard, mais la convention qu’ils vont adopter d’office pour se rencontrer. Ils sont tributaires de cette convention : l’un sait-il tandis que l’autre pas ? L’un et l’autre ne savent-ils pas ? L’un et l’autre savent-ils ? La rencontre se fera selon. Mais le cadre est le même. De fait, si je rencontre un jour l’un de ces philosophes, il ne me dira pas « seulement » croire ce qu’il sait (ou croit savoir). ^¹² Craint-il que son rapport aux autres, de façon générale, en soit altéré ? Craint-il d’être moqué, de n’être point crédible ? Il craint surtout, je crois, de ne « toucher » alors qu’un petit nombre d’hommes. ^¹³ Non, il faut à tout moment montrer que l’on sait, et pour cela, il faut choisir qu’est-ce que l’on fait parler. La signification et l’intersubjectivité sont peut-être à rechercher aussi de ce côté-là ! Voici cependant comment Udo Tietz par exemple s’y prend : ^¹⁴ il plante tout d’abord un décor généraliste tout à fait traditionnel (conventionnel) à partir duquel « il » pourra juger de l’affaire (Angelengenheit) : « Que le langage soit une affaire sociale ET intersubjective est peu contestable ». (63) C’est dire (c’est confirmé tout du long) que l’on parlera dans cet article traitant de l’intersubjectivité de la signification, à partir du langage constitué comme espace et, comme il est dit plus haut, de la relation « je / tu » abordée de ce seul point de vue. ^¹⁵

Quel sujet choisis-tu pour ton verbe dire ?

L’affaire intersubjective dont les auteurs traiteront pareillement dans les articles suivants ^¹⁶ ne sera donc pas non plus le fait que moi, Tietz, Brandom, Varna ou autre, parle à toi, mais l’espace mental collectif autorisé à parler à un plus grand nombre d’hommes (ici de lecteurs) possibles de la relation « x » entre deux hommes, c’est-à-dire ici de la signification et de l’intersubjectivité de leurs propos. Dans cet espace autorisé, les auteurs s’affrontent. Par exemple, on peut y lire : « Alors que Donald Davidson n’accorde pas de caractère normatif à la signification et conteste la thèse selon laquelle les règles seraient en quelque façon constitutives de la signification, Brandom pense à l’inverse que la signification est normative et qu’elle peut être reconstruite à partir de nos pratiques sociales ». (70) Mais si je sors du cadre imparti et m’autorise à contester que la signification (qui inclut les signes, donc, et qui n’est sans doute qu’un prétexte de rencontre) ne trouve à s’exprimer que dans cet espace exclusif fait de pensées de la théorie et / ou de la pratique, ^¹⁷ alors je suis peut-être amené à me dire que des deux points de vue cités, l’un n’empêche pas l’autre : la signification n’est pas normative et les règles ne constituent pas à elles seules du sens (Davidson) dans la conscience du sujet – ET – la signification est bien normative et peut être en effet reconstruite à partir de nos pratiques sociales dans le cadre (certainement plus « large ») d’une sorte de psychologie sociale ou d’une sociologie des « pratiques de signification » (Brandom). De la sorte, le subjectif est inclus dans l’objectif et effectivement libre dans ses limites. ^¹⁸ C’est-à-dire dans les limites de sa conscience. En quelque sorte : « Tant que tu te penses libre face à des possibles choix – parler / se taire ; dire vérité ou mensonge ; etc. – tu l’es véritablement. En revanche, aussitôt que tu penses ‘collectif’, tu fais penser l’inter-dire (ici le langage de la signification dans sa pratique) et celui-ci montre alors qu’il prescrit, que des conventions sont là, que les significations ne sont pas libres. » Mais alors qui parle en définitive ? Un malin et rusé génie peut-être, celui-là même qui souffle à tout instant à l’oreille de chacun d’entre nous : « Qui choisis-tu en a parte, en ton âme et conscience, selon telle ou telle circonstance et à quelle fin – de faire parler ? » ? ^¹⁹ Voici selon moi le point crucial de liaison entre le verbe savoir et sa communication, d’où se déduit la relation humaine afférente : faire penser le collectif (l’inter-dire qui détient la vérité, et que chacun rêve d’alimenter personnellement) est à coup sûr un abus ontologique de langage car l’espace collectif que forme le savoir ne pense pas et ne dit pas, il « constitue » seulement un espace, celui des Existants non étants (…) et de la communication humaine pour laquelle ceux-ci existent. Or cet abus de l’ontologie exercé par l’inter-dire humain est justement la condition sine qua non de toute vérité, de tout savoir ! Sans quoi chacun seulement et à tout moment croirait, jamais ne saurait, jamais ne pourrait dire aux autres comme seul le verbe savoir le permet, comme seul le savoir – sait faire ! Tant que c’est moi qui parle (moi, sujet de mon verbe dire), je n’exprime que ma subjectivité, me fait-on savoir. Mais alors la question qui me vient à l’esprit est aussitôt : « l’objectivité pense-t-elle donc ? » Mais oui, c’est tout comme, puis-je moi-même répondre sans attendre la réponse, et la nature entière nous a habitués à voir de la pensée ou du penser en toutes choses. ^²⁰ Nous ne pouvons échapper à l’espace de la vérité, il semble être celui de prédilection de la communication humaine. Amen.

Le langage commun comme espace de référence pour la vérité même ? Il faut s’y résoudre : Davidson par exemple parle de discussion « à l’intérieur » du langage. Abus de langage ! Et Apel, Habermas et Brandom, ses détracteurs, considèrent à leur tour qu’on manque au sérieux de l’intersubjectivité quand on ne prend pas, comme eux, pour point de départ de notre analyse, l’intersubjectivité – du langage commun. (71-1) Le décor planté est formellement toujours le même. A défaut d’œuvrer en son sein, on raterait, peut-on lire à la suite, les concepts de signifier, de penser (meinen), et de comprendre… L’injonction est claire !

Quelle intersubjectivité est la nôtre ?

Ainsi, à en croire ces auteurs malgré leurs divergences, l’analyse de l’intersubjectivité dont il est question dans leurs propos n’est pas l’analyse du rapport de l’un d’eux à moi ou à tout autre personne singulière, et comprendre même ce que veut dire comprendre exige de chacun d’eux, auteur, qu’il ne m’explique pas vraiment à moi, lecteur, mais qu’il explique notre intersubjectivité en faisant simplement parler notre langage commun – devant moi. Il ne s’adresse donc pas à moi en personne, directement, il déroule simplement devant « moi », monsieur tout-le-monde, le discours d’un Existant non étant : le langage de la signification. Notre relation est tripartite, l’Edifice est bien là entre nous ...

Mon analyse à moi, qui veux parler au philosophe en personne, lui dit qu’en agissant ainsi, il n’entre en relation avec moi, lecteur occasionnel auquel il donne traditionnellement l’impression de s’adresser, ^²¹ que par cet intermédiaire, ce verbe-là. Le verbe savoir en effet l’anime d’un bout à l’autre (l’autre bout étant le dire nécessaire à son savoir) et constitue à part entière le cadre de la relation qu’il entend avoir avec moi. « Par habitude », dirons-nous. Avec la plupart de ses lecteurs il ne souhaite d’ailleurs pas avoir d’autre relation. Le savoir est chez lui la base relationnelle qu’il privilégie entre toutes. Pourquoi ? parce qu’elle met son dire en contact – avec le plus grand nombre. C’est une tradition effective : le verbe savoir est lié au plus grand nombre d’hommes susceptibles de le recevoir. Et tel est peut-être le véritable cadre social du verbe savoir ! Voilà pourquoi de toi à moi et de moi à toi je conçois différemment notre intersubjectivité : nous n’avons que faire du plus grand nombre possible pour lequel est fait le savoir, auquel celui-ci correspond comme dire, nous n’avons pas à l’imiter. ^²² Je constate de mon point de vue ainsi gagné que la volonté de savoir de mon interlocuteur a déjà instauré a priori entre nous une relation nécessaire, ^²³ tandis que si je lui dis (ce) que je crois et que lui fait de même (même si chacun devait a parte penser qu’il sait), notre intersubjectivité sera livrée à elle-même, nous aurons à l’improviser, l’inventer peut-être. Ou peut-être sera-t-elle tout simplement naturelle ? Ce sera une intersubjectivité faite d’une relation (neutre), et non point l’intersubjectivité réduite, en résumé, à « l’exercice de se parler dans le cadre d’un espace de signification décrété lieu de rencontre entre sujets… » Chacun dira à l’autre : « c’est à toi que je parle, non point au plus grand nombre ». Les conventionnalistes niant toute intention de signification, ne pourront tout du moins nier cette intention-là. « Moi qui ne sais pas, je peux te dire ce que je crois. » ;-)

Ce que savoir fait dire et ce qu’il empêche de voir

Des conventionnalistes du langage et de la signification nous apprenons qu’en parlant nous pratiquons des règles et obéissons à des normes qu’aucun d’entre nous n’est cependant apte à formuler explicitement. Au point que croire suivre une règle n’est pas suivre la règle. (71-2) ^²⁴ Ce qu’ils contestent surtout, c’est qu’une intention de signifier corresponde à quelque réalité pré-langagière. Ils font tout pour que cette arrière-pensée de la pensée qui se dit n’existe pas, ne préexiste pas au langage articulé. Tout est pour ainsi dire dans la seule pratique du langage. Du reste, une « sémantique intentionnaliste » est à ranger dans la rubrique « philosophie de l’esprit » et ne concerne donc plus véritablement la communication humaine en tant que telle. Celle-ci se passe volontiers de « préavis » puisque tout peut être dévoilé à partir de son seul « exercice pratique ». Voici l’heure venue de la « raison expressive ». ^²⁵ (Brandom)

Moi, si je ne fais pas de mon savoir une condition a priori de ma relation à celui avec qui je parle, il peut m’arriver de dire à mon interlocuteur que pour être compris comme un homme refusant le paradigme relationnel traditionnel en matière de discussion et d’écrire – c’est-à-dire pour être compris comme voulant une autre relation à l’autre que celle hégémonique (et tripartite) liée au savoir, il ne faut pas tout (lui) expliquer. Il vaut mieux lui laisser imaginer que peut-être on invente, penser qu’en tout cas on n’est pas « complet », le laisser perplexe, c’est-à-dire à lui-même. De fait, le verbe savoir (lui, au contraire, explique le plus possible) est une relation à l’autre (ancestrale, culturelle, structurelle, faussement naturelle) qui en empêche une autre. Laquelle ? Elle n’intéresse pas nos philosophes et ils ne se privent pas de la taire. Peuvent-ils seulement entendre qu’il est une bonne raison pour que des hommes ne veuillent pas savoir ce qu’ils font quand il leur suffit de savoir-faire ? Eux les premiers !

Nous ne discutons pas ici, je parle tout seul. Supposons que nous discutions. Allons-nous intégrer dans notre discussion cet autre homme qui nous rejoint, qui étudie précisément (veut connaître, savoir) les relations humaines dans le cadre des discussions ? Il ne veut que savoir, alors que nous, peut-être, nous plaisantons. Il va nous dire cependant de cette relation humaine ce qu’en disent par exemple nos philosophes présents : qu’elle s’inscrit dans une « Angelengenheit » sociale, qu’elle procède pour une part (ou pas) d’intention, pour une part d’interprétation, et qu’il y a forcément dans cet échange et ce qu’il met ainsi en branle (la langue, les conventions, etc.) de quoi comprendre ce que signifie comprendre, interpréter, avoir l’intention de dire, etc. Et l’on apprendra même, de la bouche d’un quatrième (car les discussions intéressantes attirent du monde) que certains concepts sémantiques fondamentaux se laissent analyser à l’aide de concepts plus fondamentaux encore comme « conviction », « désir », ou « intention » (Searle, 65-2) Les écoutant, et nous prenant à leur jeu, mon interlocuteur et moi pourrions alors nous mettre à interroger plus avant l’un ou l’autre de ces intervenants, empruntant à notre tour leurs mêmes sillons épistémologiques : « Quelle marge sémantique les langues sinon les significations conventionnelles laissent-elles donc à d’autres intentions que celles ‘attendues’ ? » Ou encore : « Que disent a priori les différentes langues, peut-être, sur les différents rapports humains par le dire ? » ^²⁶ - Mais que sera devenue alors notre discussion ?

Moi à la place de ces intervenants, parce que je ne fais pas de mon savoir une condition a priori de ma relation à qui je parle (ou auquel j’écris), j’opterai sans doute de préférence pour le simple fait de constater, d’avoir des yeux pour voir et d’observer deux hommes en train de parler sans rien prendre en compte du contenu linguistique et purement sémantique de leurs articulations sonores. ^²⁷ Après tout, ce qu’ils se disent, ils ne le diraient pas devant moi ; ça les regarde. Moi, à la place de ces intervenants, je dirai aux passants qui s’approchent et m’interrogent que je n’entrerai pas dans leur discussion si c’est simplement pour dire aux interlocuteurs ce qu’ils sont en train de faire, ^²⁸ ce qu’ils remuent, et ce que tout cela signifie, a fortiori si c’est à leur insu. ^²⁹ Je dirai que ça n’est pas là, pour ma part, discuter, et que théoriser une discussion quelconque ou « la » discussion en général, c’est à coup sûr parler d’autre chose et d’une autre façon. Pourquoi parler d’une discussion autrement qu’en discutant avec ceux qui discutent ? Je me contente de constater, et si quelqu’un veut savoir quoi je constate, eh bien, je lui dirai que je crois voir les effets du verbe savoir qui habite « à proportion » l’un ou l’autre, l’un et l’autre des interlocuteurs. ^³⁰ Et il comprendra alors peut-être que si j’érigeais par la suite ce constat en un savoir, j’aurais moi-même à répondre des causes et des effets produits par cette adoption. De ce que je constate, quelles sont en effet les conditions pour que je puisse dire un jour que je le sais ? Précisément, il faudrait que j’adopte, que « j’intègre » cette relation particulière, en vertu des fins associées, qu’offre et autorise le verbe savoir (et inversement). Je « m’installerais » alors dans le cadre ontologique et relationnel formé depuis des siècles par ce verbe conçu et sélectionné entre tous pour son pouvoir de dire aux autres avec la plus grande efficacité. En toute innocence.

Est-ce que je constate ce que savoir empêche de voir !? – la convention relationnelle a priori liée précisément au verbe savoir (dont : dire savoir) et toutes ses pratiques. En matière d’échange autour de la vérité, il ne s’agirait donc pas seulement pour nous de remplir certaines conditions sémantiques, auxquelles l’épistémologie affectionne de le réduire, réduisant du même coup notre rôle « physique » à l’écoute ou à la collaboration, fut-elle critique. La volonté de savoir et l’échange verbal autour de la vérité ne seraient pas non plus si naturels qu’il y paraît. Certes, le verbe savoir est depuis longtemps le paradigme intouchable de l’exercice (= du dire) scientifique, philosophique, et même politique ! Mais ça n’est pas une raison, à mon sens, pour ne point l’étudier de près, voir la relation qu’il « est », fut-ce à condition … de ne pas savoir. Le paradoxe semble même requis. Suffirait-il donc de voir ? ^³¹ Mais peut-être faut-il comprendre ce paradoxe comme le point de vue, déjà, d’une autre relation possible ! Un autre dire, une autre relation aux autres par le dire. Veut-on une formule du consensus relationnel traditionnel érigé autour du verbe d’élection ? Voici, il n’y a rien de plus innocent en apparence : « Je sais, je dis aux autres – lesquels autres m’écoutent volontiers parce qu’ils veulent savoir eux aussi ».^³² Pour autant, l’essentiel est tu : ce que savoir veut dire en matière de relations humaines. ^³³ Ca n’est pas pour rien, en effet, que les propos de nos philosophes (pour ne citer qu’eux) relatifs à la signification et à l’intersubjectivité sont politiquement neutres. Ils constituent du savoir. L’inter-dire est structuré autour du joyau de telle sorte que « les devants » ont été pris une fois pour toutes. Encore une fois : le dire savoir insiste sur l’objet, ne voit que lui, ne montre que lui. Le savoir ne serait ainsi en aucune façon une relation politique parmi les hommes. Cela ce serait autre chose, « il ne faut pas tout confondre ! » Qu’il me suffise cependant de rappeler ici ce que le savoir supporte de légitimité, d’autorité et d’efficacité. Avec ces seuls trois mots, nous sommes déjà bel et bien campés dans le politique. Je ne crois pas que ce soit un hasard. Si dire savoir est un savoir-faire parmi d’autres, il est à coup sûr un savoir-faire – civique. Tous ceux qui enseignent ne me contrediront pas.

Digression : quelle identité, pour quoi faire ?

Tous nos actes sont-ils intentionnels ? Loin s’en faut, chacun le sait. Les plus conscients mêmes de nos actes laissent échapper d’autres raisons, d’autres causes que la seule intention consciente. Qu’il y ait selon nous une cause à toute chose, tout être « ceci » plutôt que « cela », tout acte – et que de cette cause on fasse parfois le sujet de cette part « involontaire » de notre comportement (par exemple « l’inconscient »), voilà qui rend clairement compte d’un partage de notre identité. Elle serait composée d’intentions et … d’autres motifs, variés.

Suis-je l’auteur de mes propres pensées ? Suis-je bien le sujet de mon dire ? Tous les enseignements moraux ont de tout temps eu pour vocation de nous faire corriger nos « opinions » (au nom d’un savoir, d’une vérité, de notre intérêt …), jamais, à ma connaissance, de nous en révéler l’origine. Pourquoi ? Peut-être parce que la prescription se devait d’être faite à des sujets à part entière, c’est-à-dire pour que chaque individu (naturellement fait de bric et de broc, et traversé de part en part par toutes sortes de « commandements ») croit réellement être ce sujet à part entière qu’on lui dit qu’il est, et prenne ainsi réellement en charge ce qu’« il » fait. (…) Voilà qui plaide pour un conventionnalisme – de l’identité même ! (…) Etre soi, c’est déjà une tâche ! Que de devoirs aussitôt prescrits ! Voilà surtout selon moi qui rend inopinée toute théorie de la seule « signification » ou du seul « langage ». Il y faut pour le moins adjoindre le politique (la relation a priori formée par la vérité et le verbe savoir) et l’identité des locuteurs (qui parle et dans quelle proportion est-ce bien lui qui parle ?).

1 Par exemple « Sur l’intentionnalité, les règles et l’intersubjectivité de la signification », titre d’un des articles d’appui, écrit par Udo Tietz (DZP 1/2003) en allemand.

2 Je nomme « inter-dire » le dire entre eux des hommes, mais aussi ce qu’il constitue implicitement comme espace de vérité (voir plus loin). C’est le conventionnalisme décrit dans l’article de Tietz cité plus loin qui m’a inspiré cette question, sauf que pour lui c’est au niveau des normes implicites du langage et de la signification que se trouve notre subordination. Le dire savoir ainsi n’est pas abordé.

3 Certes, ils ne disent pas explicitement qu’ils savent, mais ils ne disent pas non plus qu’ils croient seulement ce qu’ils disent. Leurs réserves habituelles, en ce sens, ne sont que polies et prudentes. En réalité, chacun confronte son point de vue aux autres dans l’espoir d’emporter le morceau. Celui qui gagne est celui qui saura et sera légitimé à enseigner, c’est-à-dire acquerra un droit sur l’inter-dire.

4 C’est-à-dire entre personnes, sans tiers médiateur qui parle.

5 Le mot intime ne doit pas tromper : il ne s’agit pas d’une relation affective, mais bien exclusivement individuelle. De fait, la vérité se donne à tout le monde, au plus grand nombre justement, indistinctement … En somme chacun ne sait que personnellement (qu’avec son seul cerveau), même si les conditions sont pour cela parfaitement relationnelles ( = l’un sait si tous savent).

6 Ce peut être « l’esprit » dont on fait la philosophie, ou « le langage » ou encore les médias dont on apprend que nous leur appartenons. Ce peut-être plus largement l’ancestrale « la pensée », comprise comme l’espace véritable de la réalité …

7 Précisément l’ambition cognitive des conventionnalistes cités dans l’ouvrage d’appui, qui veulent soustraire la raison à la théorie pure traditionnelle pour la faire résulter de la pure pratique, de la pragmatique sémantique.

8 Je le dis avec mes mots.

9 Selon moi, d’un point de vue objectif, le sens fait (ferait) lui aussi seulement signe. Il ne fait sens parmi les hommes qu’entre hommes, précisément, qu’intersubjectivement. Cela signifie (…) que ce même sens intersubjectif occulte délibérément le signe qu’il est sur le plan de la communication en tant que relation. C’est même là, manifestement, une condition. (voir bras de mer suivant) D’un homme à l’autre, on ne communique ainsi effectivement que du sens. Par exemple lorsque des philosophes étudient l’intentionnalité de la seule signification, du seul sens et non du signe relationnel, précisément. Car des signes, ne les s’intéressent que ceux qui sont en rapport avec le sens (par exemple les phonèmes ou les graphèmes du langage ou de l’écriture articulé(e)) alors qu’il en va, dans une discussion, d’un rapport autrement sémantique que celui relatif à la seule sphère noético-linguistique.

A coup sûr, mon point de vue rabaisse ici les relations humaines faisant du sens à celles, animales ou végétales, constituées simplement de signes. C’est l’énigme qui veut ça (…), l’énigme d’une extrême minorité d’êtres vivants, les hommes, à laquelle la totalité des autres êtres vivants ne peut être, selon moi, ramenée. Ou alors, à l’inverse il faut concéder que les plantes et les animaux, tout comme les hommes, pensent, se conduisent de façon intentionnelle, sont capables de stratégies, et disposent certainement, comme nous, d’un espace de représentations destiné aux Existants non étants nécessaires à leur développement.

10 Le caractère implicite de la relation fait ici encore espièglement écho aux normes de signification également implicites dont parle Brandom.

11 Et il ajoute : là-dessus Davidson (« intentionnaliste ») et Brandom (« conventionnaliste ») seraient d’accord. Leur désaccord se situerait entre l’individualisme antinormatif (Davidson) et le communautarisme normatif (Brandom) et la question de savoir si la signification est normative, et si le fait de comprendre a quelque chose à voir avec les règles d’une pratique communautaire (du langage). (Id.)

12 Supra.

13 Et dans le cas d’une revue, l’auteur publie pour toucher le plus de monde possible.

14 Aucune malveillance dans mon propos, je veux simplement relever qu’un paradigme de la relation humaine s’exerce par le savoir, lequel fonctionne précisément comme « convention pratique dont on ne saurait formuler les règles », cheval de bataille des conventionnalistes de la signification, si j’ai bien compris.

15 On peut croire que l’objectivité consiste (commande) à « faire parler les faits ». En réalité, c’est un espace noétique que l’on fait parler, quel que soit le nom qu’on lui donne ou dans lequel on fait apparaître l’objectivité même – des faits.

16 De Hans Julius Schneider ( Règles constitutives et normativité) et Sebastian Rödl (Norme et nature)

17 Certes, il est dit ici ou là que la théorie de la signification ne se suffirait plus à la rationalité des règles de l’intelligibilité. Elle toucherait tout autant (sinon exclusivement) à la communication pratique, à la pragmatique. (64-3) Pour autant, on continue de parler de cette pragmatique ou en son sein dans un cadre noétique préétabli. On fait de la pragmatique une nouvelle théorie. C’est-à-dire : on a les mêmes ambitions, le même type de dire, le même cadre relationnel constitutif du savoir. L’affrontement n’est que « d’apparat ».

18 Et pour être tout à fait naturaliste, on suggèrera que le subjectif est peut-être le poste avancé, la pointe extrême de la réalité objective.

19 « Tu sais, il est peu conseillé de parler en son nom propre devant un auditoire, et plus encore de parler ‘en général’ dans le privé ». ah ! la signification selon nos philosophes !

20 La (fameuse – pour moi) énigme posée à la pensée par tout ce qui vit (sinon tout ce qui est même) et ne pense pas mais est pourtant comme s’il fut pensé et, pire encore, se comporte comme s’il pensait. (…)

21 Et celui-ci le croit au titre que l’accès à la vérité est personnel. Ca fait partie du programme sans doute, du savoir-croire lié au paradigme relationnel autour du savoir (…).

22 Je ne défends pas ici le « tête-à-tête » contre toute sorte de conférence devant un parterre, je constate simplement que le savoir, bien que public donc, s’est immiscé précisément dans nos discussions privées. Que vais-je transmettre de ma lecture de l’article (public) à un ami ? Précisément ce que je suis en train d’écrire. Et si je le peux, je le publierai même ! Une torpille ?

23 Il n’en est pas même conscient, tout occupé qu’il est à profiter et me faire profiter d’un même engouement pour « le » verbe par excellence. C’est là notre culture.

24 Brandom passe des intentions et des conventions aux normes implicites à la pratique de la signification, normes qui peuvent cependant être expliquées, selon lui, indépendamment des intentions et des conventions. Ce serait là une interprétation pragmatique des normes. (72-1)

25 Si j’ai bien compris, il s’agit pour Brandom d’établir une raison expressive, c’est-à-dire d’une part une rationalité purement « pragmatique » se manifestant à l’insu des hommes mêmes pour cette raison qu’ils mettent en pratique des règles simplement mais nécessairement implicites. Mais sur le plan purement intellectuel, il s’agirait d’autre part pour lui d’arracher à la théorie traditionnelle son comptant d’idées (toute théorie traditionnelle est composée exclusivement d’idées) pour y substituer des éléments (sorte de pouvoirs) attachés à la seule pratique. Pour le dire avec les mots de mon « fonds » : il est un savoir-croire collectif insu de tous derrière la juste pratique, par tous, des règles de l’inter-dire. Il donne simplement l’orientation générale de l’inter-dire humain au sein d’une collectivité. Si ce savoir-croire pouvait être constitué en raison tout en échappant ainsi à l’immanence ou la transcendance de quelque Existant suprême, alors la pratique collective de ces règles ferait apparaître une raison purement communicationnelle. Brandom écrit : « Il y a une sorte de justesse qui ne dépend d’aucune justification donnée explicitement, une justesse de la pratique. C’est en ce sens que ‘’suivre les règles’’ est [seulement] une praxis. » (72) A mon sens, Brandom découvre ici que le savoir-faire n’est pas un savoir, et il découvre un savoir-faire dans la communication humaine dont la raison traditionnelle seule ne peut rendre compte. Je ne peux manquer, pour ma part, de relever une analogie entre cette implicite raison du savoir-faire et l’implicite existence, pour tous les hommes, de la vérité.

26 Brandom a-t-il lu Vico ? Celui-ci lut dans l’ancienne langue italienne toute la sagesse d’un peuple passé.

27 Une sorte d’éthologie éthique ! ;-) Du reste, avec le verbe savoir peut tout à fait être considéré, non point l’essentiel de la signification intersubjective, mais le pré-texte par excellence d’une relation « choisie ». Le véritable texte de la relation serait donc ailleurs que dans ce qui se dit entre deux hommes.

28 Ben oui, ils sont eux aussi des lecteurs potentiels.

29 Deux auteurs récents ont écrit une « Ethique de la discussion ». Apel et Habermas, je crois. Ont-ils discuté dans l’ouvrage, et de façon éthique ?

30 Par exemple l’un des deux sait mais sa façon de dire à l’autre fait que celui-ci ne le croit pas, en dépit des vérités émises. Je me demande ce que l’étude de la signification viendrait faire là !

31 Bien voir : une docte ignorance ?

32 Ca n’est peut-être là, ce consensus, qu’un conditionnement collectif, à l’image du conditionnement psycho-économique actuel tant féru lui aussi de communication …

33 Sans parler des coudées franches laissées depuis ses origines à la volonté de savoir humaine dans ses « relations » aux objets et autres êtres vivants ou morts, sa façon de faire, de les traiter … De là on aurait pu déjà soupçonner quelque chose !